UNA EVALUACIÓN DE LA HERMENÉUTICA CRISTOCÉNTRICA[1]
Abner Chou
La predicación ocupa un lugar central en el ministerio del pastor. Es un encargo de Dios (2 Ti. 4:1-2) para toda época (2 Ti. 4:2b) que tiene como fin alimentar y preparar al rebaño (2 Ti. 4:2b; cp. Ef. 4:12; Jn. 21:15). Es vital para la Iglesia (Ef. 4:12-13), fundamental en el ministerio (1 Ti. 4:16) y de suprema importancia para Dios (2 Ti. 4:1; cp. 2 Ti. 2:14-15). Por esta razón, Dios demanda que su Palabra se use correctamente (2 Ti. 2:15). Se debe prestar atención a la interpretación del texto con exactitud, tal como lo hace Dios. Sin embargo, ¿qué significa esto? Algunos han argumentado que la predicación que no es cristocéntrica es sub-cristiana. No está a la altura de la declaración de Pablo respecto a sí mismo de que predica a Cristo «y a este crucificado» (1 Co. 2:2). Pero este tipo de alegato es de máxima seriedad, ya que afecta a una de las tareas más importantes del pastor.
Este dilema no solo ilustra la necesidad de ceñirse a un proceso exegético o a un entendimiento hermenéutico sino, además, a una convicción hermenéutica. Es preciso estar convencido de que el enfoque hermenéutico que se utiliza interpreta correctamente «la palabra de verdad». El objetivo de este capítulo[2] es evaluar las afirmaciones de la hermenéutica cristocéntrica con el fin de aportar confianza al hecho de que el método histórico-gramatical no solo honra el encargo de Dios, sino que también trae la mayor gloria a Cristo.
Definiciones Hermenéuticas
Antes de evaluar el método de la hermenéutica cristocéntrica, es necesario familiarizarse con dos conceptos hermenéuticos: significado e implicación. Estas ideas son críticas al articular la forma en la que cualquier enfoque cree que un texto funciona y cómo se debe entender.
El significado alude a las ideas particulares que un texto contiene dentro de un contexto determinado.[3] En primer lugar, se debe definir quién o qué establece los límites de lo que un texto comunica de forma legítima. Las opciones incluyen al autor, el texto, el lector o la comunidad.[4] En segundo lugar, también se debe definir cómo repercute la autoría dual de las Escrituras en la determinación del significado. La disyuntiva consiste en si la intención de Dios concuerda con la del escritor humano o si Él pretende más de lo que se comunicó en el contexto original. Estas cuestiones ayudan a entender las metas y los límites metodológicos dentro de cualquier enfoque hermenéutico.
La implicación es otro concepto importante en la hermenéutica. Alude a las aplicaciones y ramificaciones que puede tener un texto. Dicho de otro modo, y como cualquier idea, el significado tiene consecuencias y la implicación es la suma de todas las diversas consecuencias. El problema principal con la implicación es cómo articular su conexión con el significado. Después de todo, no cualquier implicación posible corresponde de forma legítima con el significado de un texto.[5] Se debe demostrar que la inferencia sugerida es válida, porque se ajusta a la naturaleza de lo que se afirma y a por qué se asevera. Cómo consiga esto un planteamiento (si es que lo hace) es otro asunto clave a la hora de evaluar un punto de vista hermenéutico.
En resumen, el significado y la implicación son dos ideas importantes a la hora de evaluar un enfoque hermenéutico. Es importante determinar si un método sitúa el lugar del significado en el autor, el texto, el lector o la comunidad. También es clave entender la autoría dual dentro de este planteamiento. Cuando estas preguntas sobre el significado y la implicación se responden, se puede comprender mejor cómo funciona un método y dónde yacen los puntos de discusión.
Explicación de la Hermenéutica Cristocéntrica
Siempre es bueno recordar que los sistemas hermenéuticos no son un mero conjunto de normas interpretativas, sino que con frecuencia están dirigidos por marcos teológicos que justifican los objetivos y el método de un sistema. Por lo tanto, para comprender este planteamiento de forma adecuada, es preciso lidiar con tres cuestiones importantes: qué es la hermenéutica cristocéntrica, cómo alcanza sus metas y por qué apunta a dicha interpretación. Estas tres preguntas aportan una imagen completa de cómo funciona la hermenéutica cristocéntrica.
¿Qué es la hermenéutica cristocéntrica?
El enfoque cristocéntrico tiene una historia larga y variada. El enfoque de este capítulo concierne a los desarrollos modernos de esta perspectiva, pero aun así existen variantes de la misma.[6] No obstante, los defensores actuales de este enfoque recalcan ciertos rasgos que distinguen su movimiento. Entender estas características ayuda a identificar las marcas distintivas y las metas de su hermenéutica. Hay al menos seis aspectos que componen el sine qua non de la hermenéutica cristocéntrica.
1. El enfoque cristocéntrico desea, fundamentalmente, presentar cada texto en su relación con la persona y la obra de Cristo.[7]
2. El enfoque cristocéntrico enfatiza la unidad de las Escrituras. A causa de esto, en ocasiones se la denomina como la hermenéutica histórico-redentora. Sin embargo, algunos usan este término sin referirse al método cristocéntrico.[8]
3. El enfoque cristocéntrico enfatiza la teología de las Escrituras. Se contrapone a los «modelos morales» que predican narrativas como puramente ejemplos de una conducta ética. La perspectiva cristocéntrica desea predicar doctrina y teología, una teología de Cristo y el evangelio.[9]
4. El enfoque cristocéntrico hace hincapié en la necesidad de la interpretación histórico-gramatical como fundamento de este método. Se contrasta a sí mismo con los sistemas alegóricos de la Iglesia primitiva, así como los de la historia reciente. Para sus defensores, considerar el cordón rojo de Rahab como símbolo de la sangre de Cristo es una interpretación y un uso ilegítimos del texto.[10] Como se explicará más adelante, aunque desean proclamar una teología de Cristo en cada texto, quieren hacerlo con algún tipo de base expositiva.[11]
5. Al mismo tiempo, el enfoque cristocéntrico reconoce la necesidad de ir más allá de la hermenéutica histórico-gramatical y llegar a un método teológico. Esto se contrasta con el enfoque cristotélico que permanece dentro del marco histórico-gramatical. La perspectiva cristotélica sostiene el significado original de un texto mientras que reconoce que sus implicaciones podrían llegar a vincularse, en última instancia, con Cristo.[12] El método cristocéntrico considera que esto no es suficiente.[13] Para este último método, Cristo está en cada texto. De alguna manera, Él es el tema de cada pasaje. Los textos bíblicos prefiguran la obra de Cristo o muestran, de forma intencionada, quién Cristo es o no es.[14] Aquí es pre- ciso tener cierta cautela, porque no todos los defensores de la hermenéutica cristocéntrica concuerdan en cómo funciona esto exactamente.[15] No obstante, están de acuerdo en que el enfoque cristotélico/histórico-gramatical no es suficiente.
6. El enfoque cristocéntrico enfatiza su naturaleza cristiana. Este planteamiento es cristiano porque se centra en el evangelio y, por ello, en ocasiones se conoce como una predicación centrada en el evangelio. Se deriva de los apóstoles y, por lo tanto, a veces se lo denomina como la predicación apostólica.[16] Para ellos, la enseñanza cristocéntrica es lo que hace que enseñar las Escrituras sea distintivamente cristiano. Por consiguiente, también se adopta el lenguaje de predicar y enseñar la Biblia como las Escrituras cristianas.[17] Por motivos de claridad, solo porque se use tal lenguaje o terminología no significa automáticamente que uno defiende la hermenéutica cristocéntrica. Sin embargo, este tipo de fraseología se encuentra en dicho movimiento.
Estos seis aspectos contienen elementos claves de la hermenéutica cristocéntrica, la cual intenta identificar cómo se relaciona cada texto con Cristo y con su obra. Este planteamiento recalca la necesidad de un fundamento expositivo que explique una teología distintivamente cristiana (en oposición a la moralidad). Aunque reconoce la necesidad de evitar la alegoría, sigue creyendo que Cristo es el tema de cada texto. Él es la marca de la verdadera predicación cristiana.
Cómo alcanza sus metas la hermenéutica cristocéntrica
Una vez establecidas las ideas claves del enfoque cristocéntrico, ahora es posible preguntarse cómo logra de forma práctica sus metas. Esta metodología se puede estructurar en términos de significado e implicación. Como se mencionó anteriormente respecto al significado, el enfoque cristocéntrico moderno rechaza los métodos alegóricos que se encuentran a lo largo de la historia de la Iglesia. Los defensores suelen distanciarse con frecuencia de la escuela de Alejandría, conocida por su hermenéutica «espiritualizadora».[18] De manera similar, este planteamiento rechaza las analogías del cordón rojo de Rahab o la creación de Eva como profecía del establecimiento de la Iglesia.[19] Los defensores cristo- céntricos manifiestan una y otra vez su preocupación por la «interpretación correcta» en vez de una «interpretación forzada».[20]
En esa línea, la postura cristocéntrica asevera la necesidad de la exégesis y de la predicación expositiva. Afirma la necesidad de entender la intención del autor y, de este modo, comprenderlo en su contexto.[21] De ahí que, en lo relativo al significado, esta perspectiva defendería inicialmente la intención del autor.
En lo que refiere a la implicación, el planteamiento se vuelve más complejo y complica la definición del significado con precisión. La hermenéutica cristocéntrica se concentra en una diversidad de técnicas prácticas para conectar un texto con Cristo. Inicialmente, señalaría cómo funcionan los textos en el plan de Dios en la historia, que culmina en Cristo. Por lo tanto, se puede demostrar cómo ciertas ideas del Antiguo Testamento repercutirán en la revelación progresiva afectando así el entendimiento de Cristo. Estos métodos son técnicamente cristotélicos por naturaleza. Como ya se ha señalado, la hermenéutica cristocéntrica no hace caso omiso a estas ideas, pero sí afirma que no llegan lo suficientemente lejos. No son las únicas herramientas del arsenal de un predicador o maestro.[22]
Por esta razón, los defensores del cristocentrismo sugieren marcos adicionales para mostrar una asociación más directa con Cristo. Uno de estos marcos se ocupa en enfocarse en la condición caída, que muestra cómo trata un texto alguna clase de asunto que derive de nuestro estado caído. Como resultado de esto, ya que Cristo lidia con esa condición, se puede demostrar que todo texto apunta a Cristo y al evangelio.[23] Cada texto funciona como una ventana al evangelio.[24] Hay otro método que consiste en establecer una analogía entre un acontecimiento del pasado y la obra de Cristo. También se suele presentar un contraste entre personajes o acontecimientos particulares y quién es Cristo, y cómo Él tiene éxito cuando ellos fracasan.[25]
Un método particular que la hermenéutica cristocéntrica resalta es la tipología. Esto es ligeramente distinto a la analogía que trata de manera estricta con la implicación. Pero la tipología se ocupa tanto del significado como de la implicación. La tipología busca entender cómo una persona, un acontecimiento o un elemento reflejan cierta idea teológica o función que culmina en Cristo. Descubre patrones de las Escrituras y muestra cómo esta repetición (tipo) siempre describía la culminación de la idea (antitipo).[26] Dentro de esto, existe cierto aspecto de prefiguración intencional.[27] Por consiguiente, la tipología no es una mera implicación, sino parte de lo que los textos analizan y su propósito. Es decir, un texto tipológico debe leerse en relación a Cristo, porque de hecho lo es.
Hasta aquí se podría alegar que quizá no sea necesario oponerse demasiado fuerte ante lo que propone la hermenéutica cristocéntrica. Después de todo, la historia redentora se mueve hacia Cristo (Hch. 13:13-41; Ro. 10:4; Gá. 4:4). En ocasiones, los textos muestran la condición caída de las personas y, por implicación, su necesidad de Cristo (Gn. 3:1-15). Los sistemas veterotestamentarios —por ejemplo, el sistema sacrificial— reflejan una teología de la santidad de Dios que Cristo satisface (cp. Lv. 1–4; He. 9:1-13) —una relación tipológica—. El asunto controversial no es «cómo» se puede vincular un texto de manera general con Cristo, o incluso cómo funciona en ciertos ejemplos. Más bien, la controversia se produce cuando se aplican estos marcos interpretativos a todos los textos de las Escrituras. Como la hermenéutica cristocéntrica insiste en que todos los textos deben hablar de Cristo, su forma de interpretar o aplicar ciertos pasajes puede hacer que algunos se sientan incómodos.
Por ejemplo, un enfoque en la condición caída apunta a cómo el perdón de Dios a David en el incidente con Betsabé muestra la necesidad y la dependencia que este tenía del evangelio.[28] Su condición intensifica su necesidad de la gracia de Dios en Cristo. La literatura sapiencial indica que toda la humanidad es pecadora y necesita a Cristo, quien encarna la sabiduría misma (Pr. 8:22; cp. Col. 1:15).[29] La analogía (tanto positiva como contrastiva) y la tipología generan algunos resultados interesantes. La oscuridad que rodeaba a Abram cuando se llevó a cabo el pacto abrahámico tiene su paralelo con las propias tinieblas de Cristo en la cruz (Gn. 15:12; cp. Mt. 27:45).[30] El éxodo de Israel es una «tenue sombra» del éxodo espiritual que los creyentes experimentan en Cristo.[31] El problema de Acán y su muerte punitiva (Jos. 7:24-25) se correlacionan con la propia muerte de Jesús en una cruz.[32] El rechazo de Sansón por parte de su tribu refleja cómo sería rechazado Jesús.[33] Su muerte victoriosa es la imagen de la muerte victoriosa de Jesús que no fracasaría como Sansón.[34]
David y Goliat se convierten en la representación de cómo el último David vencería al pecado, a Satanás y a la muerte, porque todas estas cosas son derivaciones de cómo aplastaría la simiente la cabeza de la serpiente.[35] Además, así como los valientes de David le trajeron agua preciosa (2 S. 23:16), de la misma manera el nuevo David nos proporciona la preciosa agua de la vida (Jn. 4:10-13).[36] La negativa de David a maldecir cuando lo maldecían (2 S. 16:5-12) refleja al Mesías, quien también fue sometido a escarnio sin resistirse.[37] La muerte de Nabot a manos de falsos testigos (1 R. 21:13-14) brinda un paralelo de la propia muerte de Jesús con falsos testimonios.[38] La disposición de Ester a entregar su propia vida (Est. 4:16) prefigura la disposición de Cristo para hacer lo mismo con la suya.[39] La amonestación en Proverbios contra aceptar sobornos (Pr. 15:27) solo puede cumplirse de verdad en Cristo, quien puede redimir a la humanidad de su parcialidad.[40] Después de todo, la propia muerte redentora de Jesús se produjo mediante soborno (Mt. 27:1-20), pero venció toda esa corrupción para darnos vida.[41]
¿Qué hay de malo con las sugerencias anteriores? Algunos pueden argumentar que dichas afirmaciones parecen «forzadas». Pero se puede ser más específico. El problema gira en torno a cómo se relaciona la implicación con el significado. Como se ha explicado, las implicaciones válidas deben encajar con lo que dijo el autor y con su razón para expresarlo.[42] En los ejemplos anteriores, las implicaciones parecen sobrepasar los límites del propósito del autor. El autor de 2 Samuel no parece pretender que el perdón de Dios hacia David muestre cosa alguna sobre el evangelio. Más bien, su enfoque parece estar sobre la caída de la dinastía davídica (cp. 2 S. 12:11-14).[43] Del mismo modo, el autor de Proverbios declara que sus proverbios son para instruir sobre cómo vivir una vida justa (1:1-7), no para manifestar la iniquidad de la humanidad como sugiere la hermenéutica cristocéntrica.[44]
La misma lógica se aplica a las analogías establecidas más arriba entre Cristo y Abraham, Acán, Sansón, David, Ester o Nabot. Los autores de esos textos no parecen explicar forma alguna de prefiguración o paralelismo.[45] Así, parecería que la hermenéutica cristocéntrica no deriva estas implicaciones de la intención del autor, sino de otra cosa.[46] Es por esto que tales interpretaciones o aplicaciones parecen forzadas, algo totalmente opuesto a lo que desea la hermenéutica cristocéntrica.[47]
De ahí que la hermenéutica cristocéntrica tiene un método práctico para ver cómo un texto explica a Cristo. Es precisamente aquí que se empieza a percibir el problema. En un principio, el problema no tiene nada que ver con su punto de vista sobre el significado. La hermenéutica cristocéntrica afirma la intención del autor. El problema está relacionado con la forma en que enmarca la implicación de un pasaje. Su insistencia respecto de hacer que todo texto hable de Cristo y su forma de lograr que esto produzca estas implicaciones no parecen encajar con el propósito principal de un pasaje. Esta conexión imprecisa entre significado e implicación es el dilema principal en la hermenéutica cristocéntrica. En realidad, el concepto erróneo entre estas dos ideas es, en ocasiones, tan grande que las implicaciones sugeridas parecen proporcionar un nuevo impulso al texto. En esos casos, la implicación propuesta parece reescribir el significado del texto y, de esa manera, socava el énfasis de la hermenéutica cristocéntrica sobre la intención del autor. Por lo tanto, la afirmación de la hermenéutica cristocéntrica en cuanto a adherirse a la intención del autor parece discordar con las aplicaciones que sugiere.
Por qué apunta a dicha interpretación
La forma en que el enfoque cristocéntrico resuelve la tensión entre el significado y la implicación es a través de su marco teológico. Los defensores de esta hermenéutica apelan a pasajes específicos, así como a una lógica bíblico-teológica amplia para demostrar que sus objetivos y métodos están justificados.
Enfatizan, por ejemplo, el hecho de que Pablo proclama a Cristo crucificado (1 Co. 1:23).[48] El apóstol incluso declara haberse propuesto no saber entre los corintios cosa alguna sino a Jesucristo y a Él crucificado (1 Co. 2:2).[49] Más adelante, en 2 Corintios, Pablo repite el pensamiento y afirma su proclamación de que Jesús es el Señor (2 Co. 4:5). Estas declaraciones sugieren que Cristo es la proclamación exclusiva del apóstol, lo que se ve reforzado por su aseveración en Colosenses 1:28: «A quien [Cristo] anunciamos».[50]
Todo esto parece definir la naturaleza del ministerio de Pablo. Por lo tanto, según ellos, Pablo es cristocéntrico en toda su obra y su predicación. Esto exige que todo esté relacionado con Cristo. Para los que defienden el enfoque cristocéntrico, cada texto debe leerse respecto a Cristo porque Pablo requiere que todo texto tenga que ver con Cristo y con su obra redentora.[51]
Los defensores de la hermenéutica cristocéntrica también argumentan que esto está en armonía con la propia hermenéutica de Jesús. Respecto a Lucas 24:27, ellos afirman que Jesús explicó todas las Escrituras a la luz de sí mismo. Las frases «desde Moisés» y «por todos los profetas» así como «todas las Escrituras» en ese versículo demuestran que Cristo se halla exhaustivamente a lo largo del Antiguo Testamento, que de principio a fin habla de Él.[52] En esta línea, la perspectiva cristocéntrica también argumenta a partir de Efesios 1:10. Goldsworthy sostiene que, dado que Cristo es la suma total de todas las cosas (Ef. 1:10), todo en la creación y en la historia es siempre y de forma categórica sobre Cristo.[53] Todo explica y apunta a Él que lo llena todo.[54] De ahí que las Escrituras sean tipológicas y, así, todo en la creación y la revelación refleja a Cristo.
Como se ha observado anteriormente, parte del problema de la hermenéutica cristocéntrica resulta de su determinación de encontrar a Cristo en cada texto. Su indicador es sencillamente que las declaraciones del Nuevo Testamento exigen un objetivo así. Es lo que Jesús y Pablo ordenan. Por lo tanto, esta es la forma en que la interpretación y la predicación deben funcionar en conjunto.
Las afirmaciones bíblicas respaldan el objetivo de la hermenéutica cristocéntrica.
Además, la hermenéutica histórico-redentora apela a una lógica bíblico-teológica en las Escrituras para justificar su método práctico. Por encima de todo, apunta a la unidad de las Escrituras. En última instancia, la Biblia es un libro escrito por un autor divino, que trata el tema fundamental de la redención de Dios en Cristo. Por esta razón, Dios quiere que todo texto contribuya, de algún modo, con este tema. Es algo inherente a cada pasaje como revelación bíblica.[55] Por ser esta la forma en que funcionan las Escrituras, ver implicaciones sobre Cristo y la redención en cada texto no es ajeno a la intención del autor, sino completamente compatible con el propósito de Dios en el texto.
Una lógica así sirve de base parcial para la tipología. La unidad de las Escrituras y la soberanía de Dios sobre su plan sostienen que la intención de Dios era que los acontecimientos y las personas del Antiguo Testamento funcionaran de manera tipológica. Los eruditos apuntan a patrones tipológicos como Cristo y Adán (Ro. 5:12-21) así como al sistema sacrificial de la muerte de Cristo (He. 9:9-12) para argumentar inicialmente que las Escrituras funcionan tipológicamente.[56] Observan, asimismo, cómo funciona el Antiguo Testamento en y por sí mismo de manera tipológica. El primer éxodo conduce a un segundo éxodo (Os. 11:1-11), la circuncisión física apuntaba a una circuncisión del corazón (Dt. 30:6), la creación lleva a una nueva creación (Is. 65:17), y David conduce a un nuevo David (Os. 3:5).[57] La perspectiva cristocéntrica usa esto para argumentar a favor de la naturaleza tipológica inherente del Antiguo Testamento a modo de preparación para el Nuevo Testamento. De esta forma, los defensores de la hermenéutica histórico-redentora afirman que Dios diseñó intencionalmente todas las cosas en su plan para explicar a Cristo. Aunque el autor humano no estuviera consciente de ello, todo estaba previsto por Dios.[58] Por consiguiente, sacar inferencias tipológicas sobre Cristo es algo que permanece en la intención del autor, porque así lo ordenó Dios.
Para la hermenéutica cristocéntrica, todo esto se ve en la forma en que el Nuevo Testamento usa el Antiguo. La historia redentora, la unidad de la revelación y la operación tipológica de las Escrituras forman parte del marco interpretativo de los apóstoles. Ellos apuntan a numerosos ejemplos en los que los escritores neotestamentarios parecen reinterpretar el Antiguo Testamento y cambiar su significado para hablar de Cristo. Por ejemplo, Oseas 11:1, que habla del éxodo de Israel, alude ahora a la liberación de Cristo de manos de Herodes (Mt. 2:15). Jeremías 31:15 hablaba del exilio de Israel, pero ahora explica las circunstancias trágicas que rodearon el nacimiento de Cristo (Mt. 2:18). Y la lista puede seguir.[59]
El enfoque cristocéntrico argumenta que estos ejemplos reflejan un cambio hermenéutico que se produjo en el acontecimiento de Cristo. Su venida desvela el significado completo de un texto y permite que los apóstoles lo vean. Su explicación de las Escrituras en el camino a Emaús (Lc. 24:24-26) reorientó la cosmovisión y la hermenéutica de los discípulos. Desentrañó el sentido simbólico del Antiguo Testamento. Mostró las ramificaciones de la unidad de las Escrituras, su horizonte supremo.[60] Estableció el acontecimiento de Cristo, el evangelio, como la clave hermenéutica para toda la revelación.[61] Pablo expresa este sentimiento cuando describe el Antiguo Testamento como aquello que hace sabio para la salvación (2 Ti. 3:15).[62] Por lo tanto, el Nuevo Testamento debería ser el marco interpretativo para el Antiguo y «todo mensaje del Antiguo Testamento debe verse a la luz de Jesucristo».[63] Por consiguiente, la hermenéutica apostólica (y hasta la de Cristo mismo) muestra que la tipología y la unidad de las Escrituras no son meramente incidentales ni se limitan de forma exclusiva a ciertos ejemplos. En su lugar, estas forman la estructura de cómo leen las Escrituras los autores del Nuevo Testamento, cómo funcionan las Escrituras, y lo que Dios siempre pretendió que significaran.[64] De ahí que la hermenéutica cristocéntrica sostiene que así es como los creyentes del nuevo pacto deben leer las Sagradas Escrituras, si quieren permanecer en la intención de Dios.
En resumen, el problema del enfoque cristocéntrico radica en cómo sus implicaciones propuestas no se corresponden estrechamente con la intención del autor. Los defensores resuelven esto aclarando cómo trabaja el propósito en las Escrituras. Al hacerlo, tratan una de las cuestiones principales sobre la naturaleza del significado: la forma dual en que funciona la autoría en las Escrituras.[65] Su respuesta es que, aunque creen en la intención del autor, distinguen la intención del autor divino de la intención del escritor humano. Esto les permite sacar implicaciones que pueden no ser coherentes con el propósito del autor humano, pero que concuerdan con el programa más amplio de Dios. Para la hermenéutica cristocéntrica, este modelo se basa en lo que las Escrituras demuestran en la teología bíblica, así como en las afirmaciones de pasajes específicos. Por consiguiente, las objeciones contra dicho planteamiento ignoran las realidades teológicas establecidas en la historia de redención y son más un producto de la iluminación opuesto a lo que Dios exige.[66]
Evaluación de la Hermenéutica Cristocéntrica
Hay varios elementos de la hermenéutica cristocéntrica que son destacables. Por ejemplo, su hincapié en la necesidad de enseñar la teología de las Escrituras, lo que es importante en una era que define la Biblia como un libro de autoayuda —desprovisto de verdad y doctrina—. Su énfasis en la unidad de las Escrituras y la historia de la redención también es importante a la hora de contrarrestar la destructividad de la alta crítica, así como de respaldar el redescubrimiento positivo de la teología bíblica. Además, su hincapié en las mismas Escrituras como base para cómo deben interpretarse es un importante recordatorio. Cualquier marco hermenéutico debería concordar con lo que la Biblia exige.
¿Qué se puede decir entonces sobre este planteamiento? Quizás, una mejor pregunta sería: ¿Existen excepciones a la norma hermenéutica? Por una parte, la hermenéutica cristocéntrica confirma la hermenéutica tradicional como la «norma» interpretativa. Corrobora de manera explícita la exposición, la exégesis y la intención del autor. Defiende la interpretación histórico-gramatical como núcleo central.
Este énfasis es loable porque es bíblico. Incluso las observaciones más básicas de las Sagradas Escrituras confirman el enfoque literal-histórico-gramatical. Las Escrituras son literales porque su significado es la intención del autor. Expresan sus ideas como «Jehová ha dicho así» (Éx. 4:22; Is. 7:7), «como dice el profeta» (Hch. 7:48) y la propia comunicación de Dios (2 Ti. 3:16). La Biblia asevera su significado, no lo que desee el lector, lo que imponga la comunidad o lo que un texto pudiera indicar. En su lugar, se trata de lo que el autor afirmó, de la intención del autor. Esta se expresa por medio del lenguaje (gramática) a la luz de los hechos de la historia. Los escritores bíblicos demuestran esto en su forma de prestar atención a las palabras (Jos. 23:14; He. 4:1-11), las frases (Jer. 26:18; Mr. 1:1-3) y hasta las características gramaticales (Gá. 3:16). Su enfoque del texto es lingüístico. De manera similar, los escritores bíblicos reconocen el trasfondo histórico de las Escrituras al analizar la historia (Dt. 1:1–3:29), al explicar los trasfondos históricos (Mr. 7:1-11), así como al ser conscientes de su lugar en el plan de la historia redentora de Dios (Neh. 9:1-38; Hch. 13:13-41). Las Escrituras afirman el principio de la interpretación histórico-gramatical. Una vez más, la hermenéutica cristocéntrica sitúa esto en su lugar central. No existe controversia con respecto a este asunto. Sus defensores reconocen el enfoque histórico-gramatical como norma hermenéutica de las Escrituras.
Por otra parte, la pregunta suscitada por el enfoque hermenéutico cristocéntrico es si puede haber excepciones o modificaciones a esta norma. Es decir, el dilema central de dicho planteamiento yace en la relación entre el significado y la implicación. La hermenéutica cristocéntrica sugiere un ajuste de la metodología tradicional. Aunque la intención del autor debe buscarse, el propósito divino puede eclipsar la intención del autor humano y facilitar así una tipología generalizada y la plenitud del significado que el Nuevo Testamento aporta al Antiguo. Por consiguiente, la implicación que se sugiere para un texto puede no corresponder del todo con el significado original del autor humano; sin embargo, sí se corresponde con la intención divina.
¿Se deben adoptar, pues, tales excepciones a la norma hermenéutica? Como ya se ha explicado, la hermenéutica histórico-redentora argumenta que las Escrituras las exigen. Esto se basa en textos específicos de las Escrituras, así como en una lógica bíblico-teológica. Para determinar si deberían existir excepciones es necesario abordar ambas líneas de pensamiento.
¿Existen excepciones a la norma? Una mirada a pasajes particulares
A la luz de esto, es necesario ocuparse primero de los textos específicos citados por la hermenéutica cristocéntrica, especialmente aquellos que hablan de predicar a «Cristo, y a Él crucificado» (1 Co. 1:23; 2:2; 2 Co. 4:5; Col. 1:28). Lo curioso es que el movimiento mismo reconoce la necesidad de cualificar sus afirmaciones sobre estos pasajes. Si solo ha de predicarse a Cristo, y a Él crucificado, ¿quiere decir esto que nunca se debe predicar sobre Él resucitado? Más adelante en 1 Corintios, el énfasis de Pablo sobre la resurrección hace que esta sugerencia sea absurda (cp. 1 Co. 15:12-14). Los defensores de esta perspectiva argumentan que Pablo hablaba contextualmente del Señor resucitado en la frase «Cristo y a Él crucificado».[67] Ese podría ser el caso, pero ni siquiera eso resuelve todos los problemas. ¿Acaso no se debería hablar jamás del pecado (1 Co. 15:3), de Cristo como Señor (Ro. 10:9) o de la segunda venida de Cristo (2 Ts. 1:7-10)? Dado que Pablo explica estos asuntos, ¿se contradice él mismo? Hasta los defensores de la hermenéutica histórico-redentora sugieren que la gente predica a Cristo de esas formas.[68] A la luz de esto, los defensores sitúan cualificaciones adicionales sobre «Cristo y a Él crucificado». Sostienen que la declaración no excluye enseñar todo el consejo de la Palabra de Dios.[69] Todo esto demuestra que la afirmación de Pablo no es en y por sí misma una declaración exhaustiva. Los defensores de la hermenéutica cristocéntrica así lo admiten.
Estas cualificaciones demandan que se considere el propósito de estas declaraciones. ¿Cuál es la intención de Pablo al exponerlas? En 1 Corintios 1:23 y 2:2 el apóstol se ocupa de quienes se basan en su orgullo y causan división (1 Co. 1:12-13).[70] Por tanto, apunta a los aspectos específicos de su mensaje para mostrar cómo el evangelio demanda justo lo opuesto. En 2 Corintios 4:5, Pablo confronta a los falsos maestros que se autoexaltan y muestra cómo el mensaje del evangelio ensalza a Cristo y no al hombre.[71] En Colosenses 1:28, el apóstol trata con quienes le restan importancia a la preeminencia de Cristo y afirma que él hace precisamente lo contrario: predica a Cristo.[72] Cristo no es alguien de quien uno debe avergonzarse. En cada uno de estos contextos, el propósito paulino es retórico y polémico. Sus declaraciones de «predicar a Cristo» luchan contra el orgullo y contra una visión rebajada de Cristo. Deben ser un llamado a defender a Cristo, cuando algunos sientan vergüenza. Son un recordatorio para abogar por el «loco» mensaje del evangelio, y a ser humildes y estar unidos (1 Co. 1:18).
Por consiguiente, el uso de estos textos por parte de los defensores de la hermenéutica cristocéntrica no tiene una precisión exacta. Entienden que estos textos muestran cómo Pablo conocía solo a Cristo en su predicación, a diferencia de todo lo demás en las Escrituras. Sin embargo, en su contexto, el apóstol contrasta el predicar a Cristo con predicar la sabiduría humana (Col. 2:8) o de uno mismo (2 Co. 4:5a). No está contrastando el predicar a Cristo con el resto de las ideas de las Sagradas Escrituras. La intención de Pablo nunca fue que estas declaraciones fueran exhaustivas respecto a todo lo que él hizo en el ministerio. En su lugar, su función consistía más en manifestar en qué se centraba su ministerio y, por tanto, con qué discrepaba. Precisamente por esta razón estas afirmaciones no contradicen ninguna de las demás declaraciones que él hace sobre predicar todo el consejo de las Escrituras (2 Ti. 2:15; 2 Ti. 4:1-2; cp. Hch. 20:27) o cómo tratan sus epístolas toda una diversidad de cuestiones aparte de Cristo y a Él crucificado. En su contexto y propósito originales, todas estas declaraciones no excluyen otras discusiones bíblicas y teológicas, y descartan la mundanalidad, el orgullo y la sabiduría humana. Por consiguiente, estos versículos no implican todo lo que la hermenéutica cristocéntrica infiere de ellos.
Del mismo modo, Lucas 24:27 no indica un cambio hermenéutico. Lucas no afirma que Jesús hable de sí mismo en cada pasaje del Antiguo Testamento. La redacción exacta declara que Jesús explicó en todas las Escrituras las cosas referentes a él mismo. La idea es sencillamente que Jesús expuso con todo detalle los textos del Antiguo Testamento que trataban sobre Él.[73] Esto no es lo mismo que reconfigurar cada texto para que hable acerca de Él. Una vez más, los defensores de la hermenéutica cristocéntrica han llevado este texto demasiado lejos. En realidad, en su contexto, Lucas 24:27 proclama lo contrario a lo que ellos aseveran. Jesús declara que los discípulos habían sido necios al no reconocer lo que los profetas habían comunicado (Lc. 24:25). Con esta declaración, Jesús no afirma un cambio hermenéutico. No reinterpreta a los profetas ni proporciona «el significado verdadero» de lo que proclamaron, sino que se limita a afirmar sencillamente lo que ellos anunciaron.[74] Sostiene lo que quisieron decir los autores humanos de las Escrituras. Es decir, Lucas 24:24-26 respalda una hermenéutica histórico-gramatical más que una hermenéutica cristocéntrica.
Finalmente, Efesios 1:10 se ha usado para demostrar que todas las cosas en el cielo y en la tierra tienen que ver con Cristo, porque en Él se reúne todo. Si toda la creación trata sobre Cristo, entonces la tipología es adecuada, porque todo lo describe de alguna manera.[75]¿Qué denota la palabra «reunir» (ἀνακεφαλαιώσασθαι)? La idea de esta palabra podría ser la de un resumen, en términos retóricos.[76] Así como un resumen muestra cómo se incorpora toda una diversidad de ideas en torno a un punto central o a una idea principal, de esa manera, todo en la creación está diseñado para apuntar a Cristo.[77] Sin embargo, esta no es la misma idea que propone el enfoque cristocéntrico. Un resumen no afirma que todas las líneas de la argumentación sean las mismas que el punto central. Solo demuestra cómo todas ellas se entrelazan con la idea principal y la respaldan. Del mismo modo, el contexto de Efesios 1:10 no describe a la creación como representaciones variadas de Cristo. En su lugar, demuestra cómo Él es la idea central, ya que sujeta todas las cosas bajo sus pies y estas le dan gloria (Ef. 1:21-23). La noción recalca la primordial importancia de Cristo. Por consiguiente, la idea de Efesios 1:10 no es simbólica sino télica. No enseña la idea cristocéntrica de que todo es un retrato de Cristo, sino más bien la noción cristotélica de que, en última instancia, todo apunta a Cristo en adoración. Una vez más, la hermenéutica cristocéntrica ha llevado demasiado lejos la implicación de Efesios 1:10.
El problema con todos estos pasajes que la hermenéutica histórico-redentora usa para respaldar su planteamiento es que se deducen ideas que van más allá de lo que se declaró y por qué fue declarado. El significado del texto no justifica todo el alcance de las implicaciones que ha sacado esta hermenéutica. Por esta razón, los pasajes particulares citados por la hermenéutica cristocéntrica no respaldan su objetivo de hacer que cada texto hable de Cristo. Por el contrario, su uso de las Escrituras solo ilustra el verdadero problema de su planteamiento.
¿Existen excepciones a la norma?: una mirada a la lógica bíblico-teológica
La hermenéutica cristocéntrica también argumenta a partir de una lógica bíblico-teológica basada en el uso que el Nuevo Testamento hace del Antiguo. Para ellos, la hermenéutica de los apóstoles justifica un cambio en el enfoque hermenéutico. Afirman que el enfoque interpretativo de los escritores neotestamentarios indica la forma definitiva en que funciona la unidad de las Escrituras en sus conexiones tipológicas. Esto justifica su método de ver a Cristo en cada pasaje.
Sin embargo, la formula introductoria de los apóstoles provee una imagen diferente. En lugar de reclamar una percepción plena o escondida en el texto, los apóstoles afirman que razonan «conforme a las Escrituras» (κατὰ τὰϛ γραφὰϛ, 1 Co. 15:3), «como está escrito» (καθὼϛ γέγραπται, o. 1:17), «porque escrito está» (γέγραπται γὰρ, Mt. 4:6), «como dice el profeta» (καθὼϛ ὁ προφήτης λέγει, Hch. 7:48), «lo que dijo el Señor» (τὸ ῥηθὲν ὑπὸ κυρίου, Mt. 2:15), u observan cómo la Escritura «se cumplió» (τὸτε ἐπληρώθη, Mt. 2:17).[78] Un lenguaje así indica que los apóstoles deseaban ser coherentes con el significado del Antiguo Testamento. Afirmaban que sus argumentos eran inferencias legítimas que armonizaban con lo que estaba escrito.
Además, la fórmula mencionada más arriba sugiere que los apóstoles no consideraban la intención divina como algo aparte de la intención humana. Introducen las Escrituras tanto como el mensaje de un profeta particular (Mt. 8:17) así como del autor divino (Mt. 1:22).[79] Apelaban a los autores humanos y al autor divino de forma intercambiable, porque sabían que lo dicho por el profeta es lo que Dios dijo, y viceversa. Esto es coherente con sus aseveraciones de que los profetas hablaron de parte de Dios; el mensaje de ellos es el mismo que el de Él (2 P. 1:21; 2 Ti. 3:16; cp. Éx. 4:15-16; Is. 7:7; Am. 3:7).[80] Por lo tanto, no parece que los apóstoles creyeran que la intención divina conllevara un significado más completo que el señalado por el autor humano. Así, la fórmula introductoria de los apóstoles no apunta a un significado más profundo en las Escrituras ni indica que se produjera un cambio hermenéutico, sino lo contrario —los apóstoles continuaron con la lógica de sus predecesores—.
Los apóstoles practicaban lo que proclamaban. Para ver cómo prosiguieron con la lógica de los profetas, es necesario empezar por el trabajo hermenéutico de los profetas en el Antiguo Testamento. Los profetas mantenían el significado de la revelación anterior. Esto era lo que afirmaban (Jos. 1:8; Sal. 1:1-3; 119:15; Is. 8:20) y su trabajo así lo demandaba (Dt. 13:1-18; 18:15-22).[81]
Una diversidad de ejemplos ilustra su fidelidad a la intención del autor, incluida la forma en que los profetas condenan a Israel por su idolatría (2 R. 17:5-23; Dn. 9:5-6; Neh. 9:29-33), lo confrontan por tergiversar las Escrituras (Ez. 18:1-32) y mantenían las promesas abrahámicas de la tierra, la simiente y la bendición (Mi. 4:1-5; Ez. 36–48; Sal. 72:3-17).
A la vez que mantenían el significado de un texto, los profetas también se ocupaban de su importancia o sus ramificaciones. Al hacerlo, no solo sacaban implicaciones consistentes con el significado original, sino que también eran coherentes incluso con la forma en que sus predecesores usaban el texto. Por ejemplo, los profetas explican cómo se cumplirá el pacto davídico usando el mismo lenguaje para construir sobre lo que los profetas del pasado han desarrollado (Mi. 5:2; 7:14, 15, 20; cp. Os. 2:15; Am. 9:11-14). También apelan al éxodo como una demostración del amor de Dios (Éx. 4:22) que da esperanza al que sufre (Sal. 80:8, 15) e impulsa una nueva liberación escatológica (Os. 11:1). El Antiguo Testamento está lleno de ejemplos que demuestran cómo los profetas desarrollaron una teología sana.[82]
Por lo tanto, existe una lógica hermenéutica en el Antiguo Testamento. Los profetas mantienen el significado original de un texto y se concentran en las aplicaciones sumamente específicas del mismo, continuando con frecuencia la manera en que sus predecesores usaban un texto. Sus aplicaciones no se van ampliando a medida que la revelación progresa, sino que se van estrechando y refinando. Por consiguiente, hacia el final del canon, las implicaciones de la revelación anterior son bastante particulares.
Los apóstoles no se apartan de la lógica veterotestamentaria, sino que la retoman y la continúan. Dos importantes observaciones así lo sugieren. En primer lugar, el uso claramente contextual que hacen del Antiguo Testamento refleja su coherencia con los profetas. Los eruditos reconocen que el uso predominante del Antiguo Testamento en la mayoría de los apóstoles es indiscutiblemente contextual por naturaleza.[83] Los escritores neotestamentarios usan el Antiguo Testamento de forma contextual para indicar el lugar de nacimiento de Jesús (Mi. 5:2; cp. Mt. 2:1), su muerte penal sustitutiva (Is. 53:5-10; cp. Mr. 10:45), su condición de rey (Nm. 24:17; cp. Mt. 2:2), así como la naturaleza de la escatología (Dn. 11:31; cp. Mt. 24:15), la santidad de Dios (Lv. 19:2; cp. 1 P. 1:16) y los tratos de Dios con su pueblo (Sal. 95:6-8; cp. He. 4:4-9).[84] En estos casos, su uso permanece con la intención original (humana) del Antiguo Testamento. En realidad, en ocasiones los apóstoles incluso agrupan textos veterotestamentarios que los profetas conectaron con anterioridad (cp. Ro. 3:10-18; Sal. 14:1-3; Is. 59:7; cp. Gá. 3:6-11; Gn. 15:6; Hab. 2:4). Estos usos contextuales particulares prueban que los apóstoles sabían con exactitud cómo entretejieron los profetas el Antiguo Testamento. Se ciñeron a la lógica de los profetas.
En segundo lugar, la consistencia de los apóstoles entre sí también evidencia cómo continuaron con la lógica de los profetas.[85]
Todos interpretan y aplican Isaías 53 al Mesías y a su muerte (cp. Mr. 10:45; Ro. 5:19; He. 9:28). Todos entienden que la piedra rechazada es Cristo y esto tiene ramificaciones sobre el pueblo de Dios (Sal. 118:22; Mt. 21:42; Hch. 4:11; 1 P. 2:4-7). Todos comprenden que el objetivo de la ley es el amor al prójimo (Lv. 19:18; Mt. 19:19; Ro. 13:8; Stg. 2:8). Todos aplicaron el deambular de Israel por el desierto como una advertencia (1 Co. 10:1-11; He. 3:10-19; Jud. 5). Todos estos usos no solo son coherentes entre sí, sino también consistentes con la intención original de los profetas. De hecho, el uso que los apóstoles hicieron de las deambulaciones de Israel por el desierto incluso combina con la forma en que los profetas usan los mismos pasajes (Sal. 78:1-72; 95:8-11). La unidad de las conclusiones apostólicas surge del hecho de que ellos seguían el Antiguo Testamento de manera estrecha. Aplicaban las Escrituras del mismo modo, porque lo hicieron siguiendo las líneas especificadas por los profetas. Por consiguiente, los apóstoles tuvieron un método unificado, uno que era rigurosamente contextual.
El uso del Antiguo Testamento por parte de los apóstoles no avala un cambio hermenéutico, sino más bien una continuidad hermenéutica. De este modo, en el mejor de los casos la hermenéutica cristocéntrica cita excepciones a la norma para demostrar un cambio hermenéutico. No obstante, ni siquiera estas supuestas excepciones prueban su punto. Por ejemplo, los eruditos citan el uso que Mateo hace de Oseas 11:1 Para demostrar que lo interpretaba de forma tipológica y cristocéntrica. Al tratar esta cuestión surge una importante pregunta. Si Mateo solo quería comparar el éxodo de Israel con el escape de Cristo de Egipto, ¿por qué cita a Oseas? Podría haber escogido un texto más obvio como Éxodo 4:22-23 para establecer la comparación. Su cita no es aleatoria, sino estratégica, y retoma el modo en que Oseas usó el éxodo. En su contexto, Oseas 11:1 utiliza el éxodo para mostrar cómo ese mismo amor de Dios en el primer éxodo impulsará otro más (Os. 11:11) dirigido por el Mesías que operará como un nuevo Moisés (Os. 1:11; 3:5).[86] Mateo retoma esta idea a la perfección. Describe a Jesús como Aquel que dirigirá el nuevo éxodo porque Él, como Moisés, fue liberado de un rey que deseaba matar a los niños de Israel (Mt. 2:13).[87] ¿Cómo llegó Mateo, pues, a sus conclusiones? No fue sencillamente porque leyó la historia de Israel a través de un lente tipológico o porque entendió que había un sentido más profundo en el texto. En su lugar, recurre a ciertas implicaciones del éxodo resaltadas por el mismo Oseas. La exégesis de Mateo es, en última instancia, textual y no tipológica.[88]
De manera similar, algunos argumentan que Mateo usó Jeremías 31:15 de forma tipológica porque, originalmente, habla del exilio de Israel, pero ahora Mateo lo aplica a las circunstancias del Mesías.[89] Por el contrario, en el contexto de Jeremías, una diversidad de factores apunta a cómo las palabras de Jeremías buscan describir el dolor de todo el exilio. Por ejemplo, en su contexto, el llanto de Raquel prosigue hasta que el exilio acaba (Jer. 31:23-40).[90] En consecuencia, Jeremías no estaba reaplicando el exilio de Israel al Mesías. En su lugar, la masacre de los bebés encaja de manera legítima en lo que Jeremías describe sobre el período del exilio como un todo. Más aún, el texto de Jeremías se enfoca en la conclusión del exilio y en la inauguración del Nuevo Pacto. Esto también se corresponde con lo que Mateo explica en Mateo 2. Que Cristo fuera librado de la mano de Herodes permite las realidades del final del exilio y del Nuevo Pacto (cp. Mt. 26:28). De este modo, las circunstancias de su nacimiento coinciden y completan lo que Jeremías describe sobre el exilio. Jeremías 31:15 se cumple de este modo. El uso que Mateo hace de Jeremías se basa en la lógica del profeta. Mateo no se limita a interpretar un paralelo entre Israel y Cristo (aunque esto puede estar presente). Las razones por las que Mateo usa Jeremías no son tipológicas, sino la propia lógica de Jeremías.[91]
Varios eruditos ya han repasado los ejemplos más debatidos y han mostrado cómo el Nuevo Testamento da continuidad a la lógica del Antiguo.[92] En realidad, el problema no es que los apóstoles tuvieran un enfoque interpretativo revolucionario, sino más bien nuestra falta de comprensión del Antiguo Testamento.[93] Por consiguiente, ni las supuestas excepciones a la hermenéutica contextual de los apóstoles respaldan una nueva norma hermenéutica (cristocéntrica). La hermenéutica cristocéntrica ha sugerido una lógica bíblico-teológica donde los apóstoles vieron una implicación cristológica más plena en los textos veterotestamentarios. Sin embargo, este capítulo ha mostrado una lógica bíblico-teológica distinta. Los apóstoles mantienen el significado del Antiguo Testamento y siguen siendo consistentes con la implicación teológica desarrollada por los profetas. Se concentran en las implicaciones particulares que los profetas debatieron. Por ello, la hermenéutica de los apóstoles no justifica que se interprete todo el Antiguo Testamento de manera tipológica. En su lugar, exige una estrecha lectura textual del Antiguo Testamento. La forma en que este conecta con el Nuevo Testamento y con Cristo ya fue establecida por los profetas y los apóstoles. No se necesita un nuevo marco hermenéutico (tipológico) para examinar el texto. Tan solo es preciso seguir las conexiones presentadas por los escritores bíblicos e identificar sus ramificaciones cristológicas conforme se expresan textualmente en la intertextualidad de las Escrituras. Esto será desarrollado en la siguiente sección.
Dicho esto, ¿qué tan factible y seguro es que no se produjo un cambio hermenéutico en el Nuevo Testamento? La respuesta más simple a esta pregunta es Cristo mismo. Si se considera el uso que Él hizo del Antiguo Testamento, se puede observar que habla de una multitud de temas. Usa la revelación pasada para explicar la resurrección (Éx. 3:6; cp. Mt. 22:32), la escatología (Dn. 11:31; cp. Mt. 24:15), el amor a Dios (Dt. 6:5; cp. Lc 10:27), el amor al prójimo (Lv. 19:18; cp. Mr. 12:31), el matrimonio (Gn. 2:24; cp. Mt. 19:5-6), el divorcio (Dt. 24:1-4; Mt. 19:7-8), el juicio de Israel (Gn. 19:1-24; cp. Mt. 10:15) y honrar al padre y a la madre (Éx. 20:12; cp. Mt. 15:4). Jesús no hace que ninguno de estos pasajes hable directamente de Él. En realidad, los apóstoles siguen su ejemplo, declarando cómo el Antiguo Testamento es beneficioso (2 Ti. 3:16), cómo sirve de modelo (1 Co. 10:6) y cómo provee instrucción y esperanza (Ro. 15:4). La propia hermenéutica de Cristo es seguida por los apóstoles y todos reconocen que los textos pueden hablar de cuestiones que no son cristológicas por naturaleza. El objetivo de la hermenéutica cristocéntrica de hacer que todo texto aluda a Cristo no es la meta de Jesús ni tampoco de los apóstoles.
Además, la forma en que Jesús usa estos textos es totalmente contextual. E. Earle Ellis llega a observar lo siguiente:
Contrario a algunos intérpretes modernos desacertados, no existe ninguna sugerencia en los Evangelios de que Jesús se oponga a la Torá, a la ley de Dios o al Antiguo Testamento. Siempre es una cuestión de la verdadera exposición de las Escrituras por parte de Jesús contra la mala interpretación y/o mala aplicación de las mismas por parte de los eruditos dominantes de su época. Esto se hace patente en los encuentros de Jesús con tales rabinos en numerosos debates, algunos de los cuales conservan los evangelistas con sumo cuidado.[94]
Estas observaciones coinciden con lo que se dijo anteriormente sobre Lucas 24:25. Jesús afirma lo que hablaron los profetas. Sacó implicaciones legítimas de los textos del Antiguo Testamento, basado en su cuidadosa interpretación de frases (Éx. 3:6; cp. Mt. 22:32), palabras (Dn. 11:31; cp. Mt. 24:15), y su comprensión de la historia (Dt. 24:1-4; cp. Mt. 19:7-8) y del plan de Dios (Lc. 18:31-32).[95] Jesús tenía una hermenéutica histórico-gramatical.
En conjunto, los defensores de la hermenéutica histórico-redentora han utilizado el uso que el Nuevo Testamento hace del Antiguo para justificar su interpretación de las Escrituras. Sin embargo, la manera en que los apóstoles usaron la Escritura hace lo opuesto. Ellos afirmaban seguir el significado de las Escrituras. Creían que la intención humana y divina funcionaban de forma confluyente. Su uso de la revelación anterior así lo confirma. No extraen implicaciones artificiales o ilegítimas mediante un entendimiento más pleno del significado de un texto. En su lugar, se concentran en las ramificaciones muy particulares de un texto en el que los escritores bíblicos pasados se han enfocado. Esto es verdad incluso en las supuestas «excepciones». Tales deducciones refinadas demuestran aún más cuán estrechamente los apóstoles conocían y entendían el Antiguo Testamento. Además, esta explicación muestra que una mentalidad hermenéutica así no solo se encuentra entre los apóstoles, sino también en Cristo y en los profetas. Ellos también practicaban un enfoque histórico-gramatical, y no veían a Cristo en cada texto, sino que explicaban toda una diversidad de temas. De ahí que la forma en que las Escrituras usan las Escrituras no respalda el método cristológico, sino que en realidad muestra la suficiencia de la hermenéutica histórico-gramatical. Expresándolo de otra forma: los escritores bíblicos, desde los profetas hasta los apóstoles, y hasta Cristo mismo, interpretaban de este modo. No hay ninguna otra hermenéutica justificada por las Escrituras.
Las ramificaciones de la hermenéutica cristocéntrica
Cabría preguntarse si esta explicación es puramente teórica y académica. ¿Qué daño resultaría de una hermenéutica defectuosa? En esencia, el problema se conoce como un «canon dentro de un canon». La frase se refiere a cómo, aunque la totalidad de las Escrituras sea el canon, se puede privilegiar una cierta porción o idea de ellas por encima de las demás. Al centrarse en una sección o tema de las Escrituras es posible excluir otras partes o temas de la Biblia. Como resultado, se crea un nuevo canon dentro del canon de las Escrituras.
Al concentrarse en Cristo como la idea controladora del significado y la importancia de un texto, la hermenéutica cristocéntrica ha creado un «canon dentro del canon». Para que quede claro, centrarse en Cristo y en el evangelio no está mal. Sin embargo, ¿qué es lo que puede excluirse y confundirse a raíz de ese enfoque? Por una parte, se puede confundir y distorsionar la Trinidad. Concentrarse solo en Cristo puede hacer que se descuide explicar al Padre y al Espíritu. Incluso puede conducir a confundir las funciones dentro de la Deidad. Más aún, puede tergiversar el evangelio que el movimiento cristocéntrico desea proclamar. Después de todo, el evangelio es por naturaleza trinitario (cp. Ef. 1:3-14). Los mismos defensores del cristocentrismo reconocen este peligro. Sidney Greidanus advierte contra el cristomonismo, donde el enfoque está «principalmente sobre Jesús, aislado de Dios Padre».[96] El cristocentrismo puede crear un canon que reste énfasis a la Trinidad.
La trinidad no es la única doctrina en riesgo. Dado que el enfoque cristocéntrico suele centrarse en Cristo y en la soteriología, cualquier otra doctrina de la teología sistemática está en peligro. Se puede pasar por alto o restar importancia a temas como la escatología, la teología propia, la eclesiología, Israel, el sufrimiento, la santificación y la vida santa. Además, ciertas doctrinas pueden perder su equilibrio, como ilustra el reciente debate sobre la santificación «basada en la gracia/el evangelio».[97] Una vez más, quienes pertenecen al movimiento reconocen estos excesos peligrosos generados por su enfoque interpretativo. De hecho, algunos advierten que los defensores del cristocentrismo no están «lo bastante centrados en Cristo», porque no hablan de Cristo en sus otras funciones fuera de la soteriología.[98] Otros recuerdan que, aunque los «modelos morales» estén mal, sigue siendo necesario predicar los imperativos morales a la luz de Cristo y del evangelio.[99] Tales advertencias indican que el canon dentro del canon puede eliminar la teología de las Escrituras, justo lo contrario de lo que el método cristocéntrico desea hacer.
Consistentemente, un canon dentro de un canon denigra inherentemente las Escrituras. Como Walter C. Kaiser observa con acierto, en su apresuramiento por ver a Cristo, el enfoque histórico-redentor tira por la borda los detalles de ciertos textos.[100]
Por consiguiente, un canon así dentro de otro descuida y excluye aquello que Dios ha inspirado. Puede reflejar, de forma inadvertida, una visión inferior de las Escrituras, como bien observa Daniel I. Block.[101] En esta línea, Block declara también los resultados del método cristocéntrico a la hora de exhibir «el genio creativo del predicador en lugar del mensaje divinamente diseñado de los autores bíblicos».[102] En efecto, la hermenéutica cristocéntrica ha pasado del significado basado en el autor al significado basado en el lector, justo lo contrario de lo que era su deseo. Una vez más, el movimiento cristocéntrico reconoce este peligro. Precisamente por esta razón exigen una cuidadosa atención al detalle.[103] Quieren asegurarse de que los pastores no estén saltando directamente a Cristo y descuidando la forma en que un texto amplifica o añade a la teología sobre Cristo.[104] Estas exhortaciones reflejan el peligro de un canon dentro de otro canon: disminuir y devaluar las Escrituras de toda su belleza.
Tal vez lo más irónico de todo sea que la hermenéutica cristocéntrica puede, en realidad, menguar a Cristo. Esto puede suceder por culpa de relaciones defectuosas que pueden sesgar las verdaderas conexiones que exaltan al Salvador. Block observa cuán artificial es la vinculación entre Josué y Jesús. En realidad, impide ver cómo Dios es Aquel que salvó a Israel en la conquista y cómo Jesús es ese Dios, porque Él salvará a su pueblo de sus pecados (Mt. 1:21).[105] De manera similar, aunque Moisés y Cristo comparten ciertas funciones, no se puede permitir que eso obscurezca la forma en que Jesús es el Único que da la ley desde el monte (Mt. 5:1-2), como hizo Dios mismo en el Sinaí (Éx. 20:1).[106] Al realizar conexiones apresuradas se puede dejar de ver ciertas asociaciones que conducen a una alta cristología o desacreditar la manera en que Cristo está legítimamente en las Escrituras.
En esta línea, la falta de énfasis en los asuntos trinitarios, bibliológicos y otros temas doctrinales conducen a vaciar la gloria de Cristo. Dicho de una forma más sencilla, al no exponer la totalidad de las Escrituras, no se puede ver la imagen plena que Cristo completa y, por lo tanto, es menos glorioso. Por ejemplo, enfocarse meramente en su obra soteriológica en la primera venida, deja de ver la gloria escatológica de Cristo. No se contempla su majestad escatológica como Rey (Ap. 19:11-13), que es exaltado como héroe supremo por el cielo y la tierra (Ap. 4-5), ni cómo restaura sus derechos a las naciones (Is. 60:3), a Israel (Is. 2:2-4) y a la creación (Is. 11:1-10). Al no enseñarse escatología u otras doctrinas, se contempla menos de Cristo. Como se ha señalado antes, los defensores de la hermenéutica cristocéntrica han entendido este peligro, porque advierten no estar lo suficientemente «centrados en Cristo». Escriben sobre el peligro de ver a Cristo solo como Salvador, en vez de verlo también como profeta, rey, guerrero, libertador y sumo sacerdote.[107] Sus propias palabras indican que el enfoque hermenéutico cristocéntrico puede acabar produciendo una cristología raquítica, exactamente lo opuesto a lo que desean.
La Escritura es la Palabra de Dios. Por ello posee una articulación perfecta de lo que afirma y de cómo lo hace. Una hermenéutica que restringe este mensaje está abocada a producir resultados desequilibrados. Esto es precisamente lo que demuestra un canon dentro de otro canon. Aunque la hermenéutica cristológica desee enseñar teología cristiana y exaltar a Cristo, lo que sucede es que muchos no aprenden la teología de toda la Biblia y acaban teniendo una visión inferior de su Salvador. La única manera de sobrellevar la vida con todas sus demandas en el vivir cotidiano es conocer todo el consejo de la Palabra de Dios (Hch. 20:27; cp. 2 P. 1:3). Un canon dentro de otro canon no puede producir esto de forma inherente.
Estableciendo la suficiencia de la hermenéutica histórico-gramatical
De modo que, si se desea predicar a Cristo en la plenitud de su gloria, ¿cómo debería hacerse? La respuesta está en el uso de la hermenéutica histórico-gramatical. Es la que prescriben las Escrituras, y la que conduce a una exposición plena del mensaje bíblico que honra a Cristo.
Como se ha observado brevemente, los autores del Antiguo Testamento establecieron implicaciones particulares del texto que preparan para el Nuevo Testamento. En medio de esto, los profetas establecen trayectorias de pensamiento que se enlazan con Cristo. Esto es importante por dos razones. Primero, que los profetas hablen de Cristo demuestra que los autores veterotestamentarios sabían acerca del Mesías y lo explicaron con anterioridad. Esto contrarresta nociones de la alta crítica de que el Mesías fue un concepto tardío en la historia de Israel y, así, los profetas en realidad no tuvieron la intención de hablar de Cristo.[108] En su lugar, el Antiguo Testamento es un documento que explica a Cristo. De modo que uno puede predicar a Cristo basándose en la intención de los profetas. En segundo lugar, que los profetas hablaran de Cristo en formas particulares demuestra que existen sendas establecidas para proclamar a Cristo a partir del Antiguo Testamento. Contrario a la hermenéutica cristocéntrica, no es necesario un nuevo marco para ver las conexiones entre la revelación precedente y el Salvador, sino que basta con ver lo que los autores han establecido. Esto se encuentra en el núcleo central de la hermenéutica histórico-gramatical y, al hacer esto, es posible predicar a Cristo.
En este libro, otros comentan más profundamente sobre la forma en que Cristo se encuentra en el Antiguo Testamento y en cómo proclamarlo. Además, otras obras han explicado este tema más a fondo.[109] No obstante, se pueden señalar al menos tres formas principales en las que el enfoque histórico-gramatical puede hacer aflorar a Cristo en el Antiguo Testamento.
En primer lugar, el Antiguo Testamento profetiza directamente sobre Cristo. Empezando por Génesis 3:15, los profetas han escrito de Cristo (Gn. 49:10; Nm. 24:17; Sal. 72; 110). La conexión del Antiguo Testamento puede ayudar a presentar estos textos como mesiánicos. Si un texto posterior de las Escrituras está vinculado con un texto claramente mesiánico, sin duda esa porción también alude al Mesías. De ahí que, cuando los textos posteriores hablan de un rey escatológico que aplasta la cabeza de sus enemigos como una serpiente (Nm. 24:17; Sal. 68:21; 72:9; 110:5-6; 72:9; 110:5-6; Is. 27:1; Hab. 3:13), los eruditos reconocen que esto tiene que ver con Génesis 3:15 y el Mesías.
Por consiguiente, existen numerosas profecías sobre Cristo en el Antiguo Testamento y no son un mero conjunto de predicciones aleatorias. En su lugar, muestran cómo ciertos conceptos teológicos se cumplirán en Cristo. Por ejemplo, Isaías 53 incorpora el Salmo 22 (Is. 53:3; cp. Sal. 22:6), así como el sistema sacrificial (Is. 53:8-11; cp. Lv. 5:14-19) para explicar el supremo sufrimiento redentor del rey davídico. Daniel 7 se basa en la creación (cp. Gn. 1:26-28) para mostrar cómo uno como el hijo del hombre es el gobernante supremo de todo el mundo. Esto prepara para el propio uso que Cristo hace de «Hijo del Hombre» (cp. Lc. 21:27). Zacarías habla de cómo regresará el Mesías al monte de los Olivos y lo «partirá por en medio» (Zac. 14:4). A la luz de las pasadas derrotas en el monte de los Olivos (cp. 2 S. 15:30), el profeta nos recuerda cómo el Mesías tendrá la victoria escatológica final sobre toda derrota. Él es el vencedor final y definitivo. Las profecías veterotestamentarias no son meras predicciones, sino profundamente teológicas. De este modo, las profecías directas contribuyen a una rica cristología.
En segundo lugar, una hermenéutica histórico-gramatical puede rastrear cómo prepara el Antiguo Testamento la llegada de Cristo. En esto consiste el cristotelismo. Como se ha explicado, el Antiguo Testamento se conecta a sí mismo, y esto conecta ciertos pasajes e ideas con Cristo. Esto se produce en dos niveles. En un macronivel, los autores veterotestamentarios interconectan sus escritos para formar una historia o narrativa dominante. Diversos pasajes evidencian esta trama (Dt. 1:3–3:26; Jos. 24:1-12; Sal. 78:1-72; Neh. 9:1-37) que prepara para el Nuevo Testamento (cp. Hch. 7:1-60; 13:13-41).[110] De ahí que se pueda ver cómo se conectan los pasajes y culminan en Cristo mientras contribuyen a esta trama. Cada evento acerca más la historia a Cristo y, de este modo, prepara el camino para Él. Esto no se realiza mediante un acercamiento que fuerza detalles para que se conformen a Cristo, sino alejando el foco y viendo cómo funciona un pasaje a la luz del panorama más amplio.
En un micronivel, los profetas entretejen textos específicos del Antiguo Testamento para que se conecten con Cristo. Se puede ver cómo el sistema sacrificial y su teología se intersecan con la muerte de Cristo en Isaías 53. Hay partes de la vida de David que se recapitularán en el David último que nace en Belén (Mi. 5:2) y debe pasar por el desierto como David (Mi. 1:15; cp. 1 S. 22:1; Mt. 4:1).[111] La teología del pacto davídico se expresa en los Salmos (cp. Sal. 22; 69; 72; 109; 110) y, a su vez, tiene una aplicabilidad inherente en Cristo, el rey davídico final (Os. 3:5; Is. 11:1-10; 53:1-11; Mt. 27:24-66; Hch. 1:20).[112] Los mandamientos y las bendiciones otorgadas a Adán (Gn 1:26-28) se diseminan a Noé (Gn. 9:1), a Abraham (Gn. 12:1) y a David (2 S. 7:9-13; Sal. 8:4) que, de nuevo, conduce a Cristo (Ro. 5:14; 1 Co. 15:22; He. 2:6-9).[113] Además, se puede observar cómo el Nuevo Testamento se basa en el Antiguo para mostrar la relevancia teológica de los aspectos de la vida de Cristo. Por ejemplo, la tentación de Jesús alude a Adán e Israel en el desierto (cp. Lc. 4:1-13). Él tiene éxito donde ellos fallan. Su obra en Naín (Lc. 7:11-17) es un paralelo de la obra de Elías y Eliseo, y resalta su ministerio superior y su alcance hacia los gentiles.[114] En consecuencia, comprender mejor a Adán, Israel, Elías y Eliseo tiene implicaciones para entender mejor a Cristo, aun si los pasajes sobre estos hombres no profetizan directamente sobre Él. Todos estos casos de intertextualidad ilustran que algunos textos específicos sí se enlazan con Cristo, y que lo hacen de maneras que no dependen del lector, sino que son reveladas por los autores de las Escrituras. Si se siguen estas conexiones específicas, es posible ver cómo la teología establecida en ciertos pasajes conecta de forma legítima con Cristo.[115]
Una hermenéutica histórico-gramatical ayuda a producir una rica cristología de dos maneras. Primero, y como ya se ha explicado, es sensible a cómo los autores bíblicos establecieron conexiones entre el Antiguo Testamento y Cristo, tanto en un macronivel como en un micronivel. Esto permite conectar los puntos para mostrar que lo que se afirma es lo que las Escrituras precisamente declaran. En segundo lugar, el enfoque histórico-gramatical asegura que se ha estudiado un pasaje con el énfasis correcto que, a su vez, prepara su conexión con otros pasajes y con Cristo. Si el Antiguo Testamento no se comprende en profundidad, entonces, cuando el Nuevo Testamento se base en este para hablar de Cristo, se desconocerá toda la relevancia de lo que está sucediendo. Debido a que la cristología del Nuevo Testamento se nutre del Antiguo Testamento, comprender este último de forma superficial conduce a una cristología superficial. Más aún, sin una conciencia minuciosa y adecuada del Antiguo Testamento se pierden las conexiones más sutiles, aunque legítimas, que el Nuevo Testamento establece con el Antiguo Testamento. Como resultado, se pasa por alto el peso teológico que conduce a la majestad de Cristo. El enfoque histórico-gramatical permite ver la amplitud y la profundidad de la teología del Antiguo Testamento en un micronivel y un macronivel. Esto, a su vez, permite que la gloria de Cristo se despliegue desde una diversidad de ángulos.
Finalmente, Cristo figura en el Antiguo Testamento porque está obrando en la historia. El Antiguo Testamento no se limita a profetizar y preparar su llegada, sino que también describe al Hijo como participante en esa parte de las Escrituras. El Ángel de Jehová es un buen ejemplo de esto. Los detalles exegéticos establecen una tensión respecto a este ser. Por un lado, estos detalles sugieren que el Ángel de Jehová es Dios mismo. Él recibe adoración (Éx. 3:2-4) y Dios se identifica a sí mismo como tal (Gn. 22:11-12; Jue. 6:21-22). Por otra parte, otros detalles apuntan a cómo Dios es distinto del Ángel. Dios, presumiblemente en el cielo, mira a la tierra por medio del Ángel en la columna de nube (Éx. 14:24). Dios envía al Ángel y pone su nombre sobre él (Éx. 23:20-21). Por tanto, el Ángel de Jehová es Dios mismo, aunque a la vez distinto de sí mismo. Sin embargo, el Antiguo Testamento lo especifica aún más. Dios identifica a Aquel que guía a Israel por el desierto como la Roca (Dt. 32:4), un título que más tarde se atribuye al Mesías (Is. 8:13-14; 26:4; cp. 28:16). Todo esto sugiere que el Ángel es Dios, aun siendo distinto a Él, porque es la segunda persona de la Trinidad, el Hijo. Si este es el caso, la gloria del Hijo se revela en el Antiguo Testamento cuando habla a Abraham, cuando llama a Moisés y cuando guía a Israel fuera de Egipto para llevarlo a la Tierra Prometida. Por consiguiente, una hermenéutica histórico-gramatical puede apuntar a Cristo no solo debido a que el Antiguo Testamento culmina en Él, sino también porque Él es parte de lo que impulsa a los acontecimientos veterotestamentarios. No se lo revela meramente al final, sino que está presente durante el proceso.
Esta lista no es, de ningún modo, exhaustiva ni en categorías ni en textos. No obstante, señala que el Antiguo Testamento habla de Cristo, y lo hace de manera particular, pero variada. En resumidas cuentas, el intérprete explica las Escrituras no las escribe (2 Ti. 4:1-2). El trabajo del intérprete hoy consiste en decir lo que los textos afirman —lo que los escritores bíblicos aseveran—. Para hablar de Cristo hay que basarse en lo que afirmaron los autores bíblicos acerca de Él en contraposición con aquello que no figura en el texto. Por esta razón es tan importante el enfoque histórico-gramatical. Capacita para ver la variedad y los detalles de la teología en el Antiguo Testamento. Permite observar las numerosas formas en que los escritores bíblicos conectan el peso de dicha teología con Cristo. De esta forma permite afirmar de Cristo lo que los escritores bíblicos dijeron de Cristo; es decir, hablar de Él en su completa gloria tal como se ha revelado a lo largo de todas las Escrituras.
Conclusión
¿Cómo se honra a Cristo en el estudio y proclamación de las Escrituras? Se lo debe honrar tanto en los medios como en el fin. No solo se reverencia a Cristo exaltándolo en el púlpito, sino también por medio de la obediencia hermenéutica en el estudio. Después de todo, las Escrituras ordenan que el exégeta busque la intención del autor tal como se comunica por medio de un lenguaje preciso y a la luz de un trasfondo histórico. No justifican las excepciones a este método. Esto también se ve en Cristo mismo, quien confirmó lo que hablaron los profetas y usó las Escrituras para hablar de una diversidad de cuestiones según lo que estaba escrito. No demuestra una hermenéutica cristocéntrica, sino una hermenéutica histórico-gramatical o cristotélica. De esta forma, Dios muestra consistencia tanto en su cuidado por la forma en que se llega a las conclusiones como en las conclusiones mismas.
Existe una buena razón para ello. Una hermenéutica defectuosa puede crear un canon dentro del canon. Esto conduce a formaciones desequilibradas de teología y hasta a una cristología raquítica. De forma inadvertida se puede ignorar la completa gloria de Cristo forzando los textos para que solo hablen de Él o incluso de una faceta específica de su ministerio. El enfoque histórico-gramatical permite que las Escrituras traten todas las cuestiones, algo que no solo produce equilibrio en el ministerio y en la teología, sino en la gloria total del Salvador tal como la revelan las conexiones de las Escrituras.
Por lo tanto, es necesario confiar en que el método prescrito en las Escrituras es suficiente para exhibir la gloria completa de Cristo. También es preciso invertir el tiempo y el esfuerzo requeridos para ver cómo conectaron los escritores bíblicos la Palabra de Dios con el Verbo. Entonces, cuando se exponga todo el consejo de Dios, se podrá glorificar a Cristo en obediencia hermenéutica mientras se lo proclame plenamente.
[1] Este artículo fue obtenido del libro, “La hermenéutica de Cristo: Hacia Una Interpretación Cristotélica del Antiguo Testamento.” Puedes encontrarlo aquí.
[2] Este capítulo es una adaptación autorizada al español del artículo de Abner Chou, «A Hermeneutical Evaluation of the Christocentric Hermeneutic» [Una evaluación hermenéutica de la hermenéutica cristocéntrica], TMS 27 (2016), pp. 113-139.
[3] E. D. Hirsch, Validity in Interpretation [La validez en la interpretación] (New Haven, CT: Yale University Press, 1967), pp. 11-13; Robert L. Thomas, «The Principle of Single Meaning» [El principio del significado único], en Evangelical Hermeneutics [Hermenéutica evangélica], ed. por Robert L. Thomas, pp. 141-164 (Grand Rapids: Kregel, 2002), pp. 155-156; Kevin J. Vanhoozer, Is There a Meaning in this Text? The Bible, the Reader, and the Morality of Literary Knowledge [¿Hay algún significado en este texto? La Biblia, el lector y la moralidad del conocimiento literario] (Grand Rapids: Zondervan, 1998), pp. 252-253.
[4] Roland Barthes, El placer del texto, trad. por Nicolás Rosa (Madrid, España: Siglo XXI de España Editores, 2007), p. 27 (de la versión original en inglés); Jacques Derrida, De la gramatología, trad. por Oscar del Barco y Conrado Ceretti (Madrid, España: Siglo XXI de España Editores, 1971), pp. 206-207 (de la versión original en inglés); H. G. Gadamer, Verdad y método, vol. 1, trad. por Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito (Salamanca, España: Ediciones Sígueme, 1977), p. 388 (de la versión original en inglés); P. B. Payne, «The Fallacy of Equating Meaning with the Human Author’s Intention» [La falacia de equiparar el significado con la intención del autor humano], JETS 20 (1977): p. 249.
[5] Por ejemplo, no se puede afirmar sencillamente que la inferencia válida de «amarse los unos a los otros» es respaldar a las personas en su pecado porque eso es lo que hace el amor. La definición que Juan hace del amor no toleraría esta extrapolación (cp. 1 Jn. 4:8-10). Otra cosa podría ser que, dado que la Biblia describe a Dios con «mano» (cp. Dt. 4:34), entonces debe tener un cuerpo físico (cp. Jn. 4:24). El propósito del autor al aludir a la mano de Dios no pretende dicho tipo de inferencia.
[6] Véanse Graeme Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology: Hermeneutical Foundations and Principles [Teología bíblica cristocéntrica: Fundamentos y principios hermenéuticos] (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2012), pp. 76-99; Timothy Keller, La predicación: Compartir la fe en tiempos de escepticismo (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2017), pp. 63-84.
[7] Bryan Chapell, La predicación cristocéntrica: Rescatando el sermón expositivo (Medellín, Colombia: Poiema Publicaciones, 2019), p. 302; Sidney Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Method [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento: Un método hermenéutico contemporáneo] (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), pp. 203-205.
[8] Ibid.; Walter C. Kaiser, «Walt Kaiser on Christ-Centered Hermeneutics» [Walt Kaiser, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], en Christ-Centered Preaching and Teaching [La predicación y enseñanza cristocéntricas], ed. por Ed Stetzer, pp. 14-17 (Nashville: LifeWay, 2013), pp. 14-15; David Murray,
«David Murray on Christ-Centered Hermeneutics» [David Murray, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], en Christ-Centered Preaching and Teaching [La predicación y enseñanza cristocéntricas], ed. por Ed Stetzer, pp. 9-13 (Nashville: LifeWay, 2013), p. 9.
[9] Chapell, La predicación cristocéntrica, p. 327; Murray, «David Murray on Christ-Centered Hermeneutics» [David Murray, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], p. 9.
[10] Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], p. 88.
[11] Chapell, La predicación cristocéntrica, pp. 71-75; Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], pp. 279-285.
[12] Daniel I. Block, «Daniel Block on Christ-Centered Hermeneutics» [Daniel Block, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], en Christ-Centered Preaching and Teaching [La predicación y enseñanza cristocéntricas], ed. por Ed Stetzer, pp. 5-8 (Nashville: LifeWay, 2013), p. 6.
[13] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology [Teología bíblica cristocéntrica], pp. 24-30; Murray, «David Murray on Christ-Centered Hermeneutics» [David Murray, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], p. 10.
[14] Edmund P. Clowney, Predica a Cristo desde toda la Escritura (Barcelona, España: Andamio, 2016), p. 21; Graeme Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia: Cómo aplicar la teología bíblica en una predicación expositiva (Colombia: Torrentes de Vida, 2012), pp. 114-119; Aunque algunos podrían querer cualificar cómo uno ve a Cristo en cada texto, Greidanus resume bien el sentimiento: «Dado que el contexto literario del Antiguo Testamento es el Nuevo Testamento, esto significa que el Antiguo Testamento debe entenderse en el contexto del Nuevo. Y como el corazón del Nuevo Testamento es Jesucristo, esto significa que cada mensaje del Antiguo debe verse a la luz de Cristo». Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], p. 51.
[15] Véase la explicación en Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology [Teología bíblica cristocéntrica], pp. 76-99.
[16] Bryan Chapell, «Bryan Chapell on Christ-Centered Hermeneutics» [Bryan Chapell, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], en Christ-Centered Preaching and Teaching [La predicación y enseñanza cristocéntricas], ed. por Ed Stetzer, pp. 18-22 (Nashville: LifeWay, 2013), pp. 18-19; Dennis E. Johnson, Him We Proclaim: Preaching Christ from All the Scriptures [Lo proclamamos a Él: Predicar a Cristo desde todas las Escrituras] (Phillipsburg, NJ: P&R, 2007), pp. 62-238.
[17] Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia, pp. 33-44; Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], pp. 39-43.
[18] Chapell, La predicación cristocéntrica, pp. 71-73; Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], pp. 76-90; Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 103-105.
[19] Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], p. 76.
[20] Ibid., p. 36.
[21] Chapell, La predicación cristocéntrica, pp. 71-72.
[22] Ibid.
[23] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology [Teología bíblica cristocéntrica], p. 106; Murray, «David Murray on Christ-Centered Hermeneutics» [David Murray, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], pp. 9-10.
[24] Chapell, «Bryan Chapell on Christ-Centered Hermeneutics» [Bryan Chapell, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], p. 19.
[25] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology [Teología bíblica cristo- céntrica], pp. 106-108; Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], pp. 191-205; Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 310-312.
[26] Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia, pp. 150-162; Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 200-215.
[27] Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia, p. 115.
[28] Chapell, La predicación cristocéntrica, pp. 341-342.
[29] Edmund P. Clowney, El misterio revelado: Descubriendo a Cristo en el Antiguo Testamento (Medellín, Colombia: Poiema Publicaciones, 2014), pp. 167-168.
[30] Ibid., pp. 50-51.
[31] Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 298-299.
[32] Ibid., p. 311. Técnicamente, esto forma parte de una explicación mayor de cómo Proverbios 15:27 se interrelaciona con la vida de Cristo. No obstante, las relaciones entre ese texto, Acán y Cristo son difíciles de mantener.
[33] Clowney, El misterio revelado, p. 134.
[34] Ibid., p. 17.
[35] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology [Teología bíblica cristocéntrica], p. 30. El Antiguo Testamento no establece relación entre Génesis 3:15 y otros textos mesiánicos. Curiosamente, para ello usa un lenguaje consistente (cp. Nm. 24:17; Sal. 68:21; 110:5-6; Hab. 3:13). En otras palabras, no se puede ver meramente el aplastamiento de la cabeza y establecer la asociación. El listón tiene que estar más alto ya que el Antiguo Testamento en sí mismo contiene un lenguaje formulaico para indicar una referencia mesiánica.
[36] Clowney, El misterio revelado, p. 149.
[37] Ibid., p. 153.
[38] Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], p. 311. Johnson apela a Nabot como parte de una cadena de textos que tratan el soborno y la enlazan con la muerte de Cristo que redime al creyente de semejante corrupción.
[39] Ibid., p. 279.
[40] Ibid., p. 311. Técnicamente, Johnson apela aquí a otras historias del Antiguo Testamento que involucran el soborno para demostrar su idea. La pregunta es si el autor de dichos textos incorpora Proverbios 15:27 y si, en realidad, esos textos (como el de Nabot) cuentan con vínculos intencionados con el Nuevo Testamento. En otras palabras, Johnson ha apelado a una serie de correlaciones (implicación) que son cuestionables. Esto es, de hecho, el problema principal de la hermenéutica cristocéntrica.
[41] Ibid.
[42] El enfoque sobre la intención del autor se debe a que la hermenéutica cristocéntrica misma aboga por una postura así. Véase la explicación más arriba.
[43] Robert D. Bergen, 1, 2 Samuel, NAC 7 (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1996), pp. 371-373.
[44] Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs, Chapters 1–15 [El libro de los Proverbios, Capítulos 1–15], NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), pp. 176-180.
[45] Como se explica más adelante, con esto no se pretende afirmar que no pueda haber paralelos. Por ejemplo, se podría hablar del vínculo de David con el pacto davídico que tiene relación con Cristo. Esta podría ser la forma en que Judas está relacionado con Salmos 69:25 y 109:8. Esos pasajes se edifican contextualmente a partir del pacto davídico (cp. 2 S 7:9-14; Sal. 69:13, 16; 109:21, 26). Más aún, los profetas usaron el lenguaje de estos salmos acerca del Mesías (cp. Sal. 69:13; Is. 49:8). De ahí que se pueda demostrar un establecimiento intencionado de la teología davídica originalmente en esos salmos, que no solo tiene potencialmente implicaciones legítimas sobre el Mesías, sino que los profetas también así lo han confirmado. Los puntos se conectan hacia el Nuevo Testamento. Si se pudiera demostrar que una narrativa expone una cierta idea teológica con ramificaciones sobre la revelación posterior, sería legítimo. Sin embargo, no es así como enmarca la hermenéutica cristocéntrica la argumentación de estas cuestiones. Véase la siguiente nota al pie como ejemplo. Además, la argumentación en esta nota resultará en un énfasis diferente sobre el Antiguo Testamento. El énfasis principal estaría sobre dominar los conceptos teológicos que el autor estableció, de manera que, cuando sus implicaciones están relacionadas con Cristo, se pueda ver la importancia plena que tiene en la cristología. En otras palabras, sin estudiar a fondo el texto del Antiguo Testamento, de manera exegética, se reduce el peso teológico que se atribuye a Cristo cuando se establece una conexión.
[46] En realidad, este es el caso. Al predicar sobre 1 Samuel 17 (David y Goliat), Goldsworthy argumenta que tanto un enfoque moral (David como modelo) como uno tipológico (la victoria de David es una imagen de la de Cristo) son válidos. La razón que proporciona es que «la abrumadora prueba del Nuevo Testamento es que el testimonio que el Antiguo Testamento da de Cristo tiene prioridad sobre el de la auténtica vida cristiana en el mundo actual […] Jesús es, por lo tanto, la meta principal de todas las promesas y las profecías veterotestamentarias». Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology [Teología bíblica cristocéntrica], pp. 30-31. Cabe destacar que el razonamiento de Goldsworthy no está basado en algo dentro de 1 Samuel 17 mismo que establezca paralelo alguno, sino en un marco teológico deductivo mayor que produce dicho resultado. Esto se explicará con mayor amplitud en la siguiente sección.
[47] Véase la explicación anterior sobre las prioridades de la hermenéutica cristocéntrica.
[48] Chapell, La predicación cristocéntrica, pp. 76-77; Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia, pp. 19, 59.
[49] Ibid.; Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], p. 5.
[50] Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], p. 75.
[51] Chapell lo matiza diciendo: «Al Pablo tratar todos estos temas de la vida diaria, él siempre estaba conectándolos con la obra redentora de Dios, la cual culminó en el ministerio de Jesús. Este debe ser el objetivo de la predicación expositiva. Los particulares de un pasaje deben estar relacionados con el pro- pósito general de las Escrituras». Chapell, La predicación cristocéntrica, p. 76.
[52] Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia, pp. 76-78, 123-126.
[53] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology [Teología bíblica cristocéntrica], pp. 187-88.
[54] Ibid.
[55] Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia, pp. 102-129; Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 3-5.
[56] Ibid., pp. 224-229.
[57] Ibid., 226.
[58] Ibid., 228-229.
[59] Robert L. Thomas, «The New Testament Use of the Old Testament» [El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento], MSJ 13 (2002): pp. 79-98. Thomas proporciona una lista de cuando los apóstoles potencialmente releyeron el Antiguo Testamento.
[60] Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 138-139.
[61] Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia, p. 124.
[62] Ibid.
[63] Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], p. 51; Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], p. 153.
[65] Véase la explicación más arriba. Existen dos preguntas críticas respecto al significado: el determinante del significado de un texto y la relación de la autoría dual en el texto bíblico.
[66] Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 138-140.
[67] Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], p. 6.
[68] Clowney, El misterio revelado, pp. 19-86; Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 178-182, 239-271.
[69] Ibid., p. 75.
[70] Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [La primera epístola a los corintios: Un comentario al texto griego], NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 172, 211.
[71] Ralph P. Martin, 2 Corinthians [2 Corintios], WBC 40 (Dallas, TX: Word Books, 1998), p. 79; Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text [La Segunda Epístola a los Corintios: Un comentario del texto griego], NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), p. 331.
[72] F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians [Las Epístolas a los Colosenses, a Filemón y a los Efesios], NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 86. Bruce observa también que incluso Colosenses 1:28 mantiene la centralidad de Cristo en tensión con toda la enseñanza de las
Escrituras. Después de todo, Cristo puede ser el centro del mensaje de Cristo, pero Pablo sigue necesitando proporcionar instrucciones adicionales ya que los participios en el versículo están relacionados. Véase también, Peter T. O’Brien, Colossians [Colosenses, Philemon [Filemón], WBC 44 (Dallas, TX: Word Books,
1998), p. 88. La explicación que O’Brien hace de la sabiduría debe cualificar ciertas declaraciones de predicar a Cristo. La idea es de naturaleza más télica.
[73] Joel B. Green, The Gospel of Luke [El Evangelio de Lucas], NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 848. Green recalca la naturaleza télica del Antiguo Testamento relativa a Cristo, su sufrimiento y su gloria. I. Howard Marshall, Gospel of Luke [El Evangelio de Lucas], NICNT (Grand Rapids: Eerd- mans, 1978), p. 897.
[74] D. A. Carson, Collected Writings on Scripture [Recopilación de escritos acerca de la Escritura] (Wheaton, IL: Crossway, 2010), p. 283. «Los escritores del Nuevo Testamento, porque todos ellos entienden que la aceptación de quién es Jesús viene como un don del Espíritu (1 Co. 2:14), no se limitan jamás a la hora de proporcionar razones para la esperanza que yace en ellos, incluidos los motivos para leer la Biblia como lo hacen. La terminología del “cumplimiento” que despliegan es demasiado rica y variada para permitirnos imaginar que están leyendo meramente algo que en realidad no está ahí. Serían los primeros en admitir que en su propia historia psicológica el reconocimiento de Jesús les llegó antes que su entendimiento del Antiguo Testamento; pero lo considerarían una prueba de ceguera moral. Como resultado, serían los primeros en insistir, con su hermenéutica transformada (sobre todo la lectura de los textos sagrados en una secuencia histórico-salvífica), que las Escrituras mismas anticipan a un Rey-Siervo sufriente, a un Rey-Sacerdote, a un nuevo Sumo Sacerdote, etc.». La cita de Carson ilustra que el cambio en la hermenéutica no es metodológico per se, sino más bien ontológico. Es el cambio de quienes leen con ceguera moral a aquellos que pueden ver lo que las Escrituras pretenden. El cambio hermenéutico empuja al creyente a leer las Escrituras según la intención del autor, de acuerdo con lo que de verdad se pretendió originalmente.
[75] Goldsworthy, Christ-Centered Biblical Theology [Teología bíblica cristocéntrica], pp. 187-188.
[76] Peter O’Brien, The Letter to the Ephesians [La carta a los Efesios], PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 111.
[77] Ibid.; Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians [Las Epístolas a los Colosenses, a Filemón y a los Efesios], p. 261; A. T. Lincoln, Ephesians, WBC 42 (Dallas, TX: Word Books, 1990), p. 33.
[78] El verbo «cumplir» no siempre indica la categoría técnica de profecía y su cumplimiento. En los casos de «cumplir la ley» (Gá. 6:2) o el casi sacrificio que Abraham hizo de Isaac «cumpliendo» Génesis 15:6 (Stg. 2:23), no conllevan esta idea. En su lugar, esta palabra denota la realización o la maduración de un concepto. El cumplimiento de una profecía en un subconjunto dentro de esa categoría, y tener esta idea permite que se vean correctamente las afirmaciones de los apóstoles. Véanse Robert L. Thomas, «The New Testament Use of the Old Testament» [El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento], en Evangelical Hermeneutics [Hermenéutica evangélica], ed. por Robert L. Thomas, pp. 241-270 (Grand Rapids: Kregel, 2002), pp. 262-264; Douglas Moo, The Letter of James [La carta de Santiago], PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), p. 138; Douglas J. Moo, «The Problem of Sensus Plenior» [El problema del Sensus Plenior], en Hermeneutics, Authority, and Canon [Hermenéutica, Autoridad y Canon], ed. por D. A. Carson y J. D. Woodbridge, 175-212 (Grand Rapids: Zondervan, 1986), p. 191.
[79] En el caso de Mateo 1:22 y 8:17, Mateo cita de Isaías y, en uno de los casos, afirma que Isaías pronunció esas palabras, pero en otra ocasión señala que fue Dios. Esto da a entender que ambos proclamaron el mensaje de Isaías y que sus intenciones son intercambiables y, por tanto, idénticas.
[80] El lenguaje que los hombres «hablaban por Dios» (ἐλάλησαν άπὸ θεοῦ) indica que el hablar de los profetas era el propio mensaje de Dios mismo. Véase Richard J. Bauckham, 2 Peter, Jude [2 Pedro, Judas], WBC 50 (Dallas, TX: Word Books, 1998), p. 233.
[81] Bruce K. Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical, and Thematic Approach [Una teología del Antiguo Testamento: Un enfoque exegético, canónico y temático] (Grand Rapids: Zondervan, 2007), p. 126. «En ningún caso los escritores veterotestamentarios posteriores revierten la enseñanza
de Moisés (cp. Dt. 13, 18)». La idea central de Deuteronomio 13 y 18 es que Israel y los profetas debían defender la ley de Dios.
[82] Aunque estos ejemplos están lejos de ser exhaustivos, la naturaleza de la revelación progresiva y la teología del Antiguo Testamento respaldan la forma en que los profetas desarrollan aplicaciones particulares. La revelación progresiva pasa de lo general a lo específico del mismo modo en que los profetas
desarrollan implicaciones específicas a partir de las declaraciones generales de la revelación anterior. La teología veterotestamentaria traza la progresión de diferentes temas, y esto solo es posible si el desarrollo que los profetas hicieron de estas ideas es sistemático y compuesto. Véase Paul R. House, Old Testament
Theology [Teología del Antiguo Testamento] (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), p. 55. Todo esto sugiere que los profetas no tomaron ideas veterotestamentarias en direcciones aleatorias, inconexas y dispersas. Las implicaciones de los conceptos del Antiguo Testamento no se volvieron más amplias
conforme progresó la revelación, sino más estrechas y refinadas.
[83] G. K. Beale, «A Surrejoinder to Peter Enns» [Una réplica a Peter Enns], Them 32 (2007): p. 18.
[84] Para más ejemplos, véase Thomas, «The New Testament Use of the Old Testament» [El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento], pp. 243-247.
[85] C. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testament Theology [Según las Escrituras: La subestructura del Nuevo Testamento] (Inglaterra: Fontana Books, 1965); B. Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Old Testament Quotations [Apologética del Nuevo
Testamento: El significado de las citas del Antiguo Testamento] (Londres: SCM Press, 1961). Lindars argumentó en favor de una especie de testimonia que catalogaban y sistematizaban el uso que la Iglesia hace del Antiguo Testamento. Sin embargo, no existe prueba alguna de esos testimonia.
[86] G. K. Beale, «The Use of Hosea 11:1 in Matthew 2:15: One More Time» [El uso de Oseas 11:1 en Mateo 2:15: Una vez más], JETS 55 (2012), pp. 703-705; Duane A. Garrett, Hosea, Joel [Oseas, Joel], NAC 19A (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1997), p. 222.
[87] Dale C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology [El nuevo Moisés: Una tipología de acuerdo a Mateo] (Mineápolis: Fortress, 1993), pp. 166-169.
[88] Véase más abajo. Es importante establecer el esquema hermenéutico adecuado de causalidad detrás de las conclusiones de los apóstoles. Sin lugar a duda, Mateo establece un paralelo entre Cristo, Moisés e Israel. Sin embargo, la pregunta es por qué lo hace. La respuesta no es porque tuviera un marco tipológico, sino porque entendía a Oseas y sus implicaciones. El profeta realizó estos paralelos y Mateo está exponiendo sobre estas ideas. Identificar lo que está sucediendo ayuda no solo a determinar la lógica bíblico-teológica de Mateo, sino también a ver que él no está validando necesariamente el enfoque cristocéntrico. Más bien, su hermenéutica es, por naturaleza, mucho más textual e histórico-gramatical.
[89] Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], p. 209. Johnson considera que el sufrimiento de Israel se recapitula en Cristo de tal manera que existe una relación tipológica entre Cristo e Israel.
[90] 89. F. B. Huey, Jeremiah, Lamentations [Jeremías, Lamentaciones], NAC 16 (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1993), p. 274. La geografía mencionada respecto al exilio se usa a lo largo del Antiguo Testamento en alusión al exilio en su comienzo y su final. El participio para el llanto de Raquel implica una acción continua. Estos factores indican que la descripción de Jeremías es endémica de toda la era del exilio, del cual el nacimiento de Cristo forma parte y es su apogeo.
[91] Aunque la recapitulación tipológica y la solidaridad corporativa puedan ser una parte de lo que está sucediendo en Mateo, no es todo lo que sucede. Mateo no está citando meramente a Jeremías como descripción del sufrimiento exílico y de Jesús como repetición del mismo. Si este fuera el caso, Mateo podría haber escogido otros textos más pertinentes (cp. Os. 10:14; 13:16). En su lugar, Mateo cita Jeremías 31:15, no solo para explicar el sufrimiento exílico que, a continuación, y de forma legítima, se relaciona con que Cristo naciera en el exilio, sino también para explicar cómo el nacimiento de Cristo en el exilio concluye dicho sufrimiento, como profetizó Jeremías. Esta es la idea contextual tanto en Jeremías 31:15 como en Mateo. Como tal, la única relación entre Mateo y Jeremías es mucho más precisa que una mera tipología entre Israel y Jesús. El uso que Mateo hace de Jeremías no consiste tan solo en leer una correspondencia de una cosa con otra (ni siquiera de una elevada correspondencia personalizada) entre la historia de Israel y Cristo. Mateo usa Jeremías reconociendo el papel de Jesús en la historia de Israel como Aquel que cumple lo que Jeremías predice. Existen más razones y factores implicados a la hora de relacionar a Jesús con el exilio de Israel que el mero «Israel tipifica a Jesús». Por consiguiente, el uso que Mateo hace de Jeremías no acaba de sustanciar un marco tipológico sobre la historia de Israel. En su lugar, fundamenta el entender la función de Cristo en la historia de Israel. Muestra, asimismo, que la comprensión que Mateo tenía de Jeremías no era tipológica, sino de acuerdo con su intención, y la aplicó con precisión a la intención del profeta. El enfoque tipológico reivindicado por este texto es demasiado simplista, y omite la intención completa de lo que está ocurriendo en el Antiguo y el Nuevo Testamento.
La misma lógica sucede con David y el nuevo David (Os. 3:5). En su contexto, Oseas y sus predecesores narran de nuevo la caída de la dinastía davídica (cp. Am. 9:11). De ahí que, al caer la dinastía davídica, es necesario que un nuevo David levante el linaje real. En otras palabras, la lógica detrás de un David a un nuevo David no es sencillamente la pretensión de que sea una prefiguración de Cristo. En su lugar, la historia redentora y el plan de Dios desencadenaron acontecimientos que pavimentaron el camino para que Jesús asumiera el rol de David. Además, viendo cómo se desarrolla la revelación progresiva, técnicamente David no está prediciendo a Jesús, tanto como Jesús está recapitulando a David. Dicho de otro modo, en las Escrituras no se denomina a David como un proto-Jesús, sino que más bien se cataloga a Jesús como un segundo David. David no es creado para representar a Jesús, tanto como Jesús representa y cumple a David. De esta forma, la tipología tiene también una especie de direccionalidad inversa frente a cómo articula la Biblia las categorías y la dirección de la revelación progresiva. Véase también Eugene H. Merrill, «The Sign of Jonah» [La señal de Jonás], JETS 23 (1980), pp. 23-30. La misma lógica es aplicable incluso a la señal de Jonás (cp. Mt. 12:39). Merrill observa, con razón, que Jesús no afirma que Jonás mismo sea un tipo o una analogía de Cristo, sino que más bien ambos ofrecen la misma señal. El énfasis no está en que Jonás sea una prefiguración, sino sobre la naturaleza de la señal que confirmaba su ministerio. Como la liberación de Jonás fue un testimonio de su validez, así también la resurrección de Jesús será un testimonio de que Él es el Mesías. En este caso, Jesús no provee una lectura tipológica de Jonás per se, sino una que ve un punto de analogía entre las señales que ambos ofrecen. En realidad, este es el lenguaje que usa nuestro Señor. Habla de ofrecer la señal de Jonás. Proporcionará la misma señal que Jonás. Aquí no hay connotación de presagio tipológico, sino más bien una analogía y un paralelo.
[92] G. K. Beale y D. A. Carson, eds., Commentary on the New Testament Use of the Old Testament [Comentario del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento] (Grand Rapids: Baker Books, 2007). Véase también Abner Chou, La hermenéutica de los escritores bíblicos: Los profetas y los apóstoles nos enseñan a interpretar las Escrituras (Grand Rapids: Portavoz, 2019) para una ampliación de la argumentación hallada a lo largo de esta sección.
[93] Beale, «Hosea 11:1 in Matthew» [Oseas 11:1 en Mateo], pp. 697-715. Beale demuestra que la resolución del problema de Oseas 11:1 consiste en entender el contexto del Antiguo Testamento plenamente y de forma adecuada.
[94] E. Earle Ellis, «How Jesus Interpreted His Bible» [La forma en la que Jesús interpretó Su Biblia], CTR 3 (1989), p. 350.
[95] En el caso de Éxodo 3:6, Jesús entendió la frase «Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob» en su contexto del pacto. Véase Darrell L. Bock, Luke Volume 2: 9:51–24:53 [Lucas, Volumen 2: 9:51–24:53], BECNT (Grand Rapids: Baker Books, 1996), p. 1624. Cuando trató el tema de la escatología en Mateo 24:15, Jesús prestó atención al término «abominación» tal como se usa en Daniel. Comprendió la situación histórico-redentora de Israel cuando Moisés dio la ley respecto al divorcio en Deuteronomio 24:1-4. También basó su punto de vista de la cruz en las Escrituras, declarando explícitamente que su llegada a Jerusalén marcaba el cumplimiento de lo que fue escrito por los profetas en Lucas 18:31 (τὰ γεγραμμένα διὰ τῶν προηφητῶν).
[96] Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], p. 178.
[97] Tullian Tchividjian, Jesus + Nothing = Everything [Jesús + Nada = Todo] (Wheaton, IL: Crossway, 2011), pp. 137, 188-192. Si uno tiene una hermenéutica centrada en el evangelio, uno puede excluir los mandamientos de obediencia y de labor personal requeridos en la santificación. Como resultado, la presentación de la santificación pierde su equilibrio. Un canon dentro de un canon descarta, básicamente, ciertas verdades respecto a algún tema en particular, y el resultado es una teología sin equilibrio.
[98] Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], pp. 179-181; Murray, «David Murray on Christ-Centered Hermeneutics» [David Murray, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], p. 11.
[99] Chapell, La predicación cristocéntrica, p. 327.
[100] Kaiser, «Walt Kaiser on Christ-Centered Hermeneutics» [Walt Kaiser, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], p. 15.
[101] Block, «Daniel Block on Christ-Centered Hermeneutics» [Daniel Block, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], pp. 6-7.
[102] Ibid., p. 7.
[103] Chapell, La predicación cristocéntrica, pp. 62-77; Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament [La predicación de Cristo a partir del Antiguo Testamento], pp. 279-285; Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 379-403.
[104] Goldsworthy, Cómo predicar de Cristo usando toda la Biblia, pp. 176-178; Johnson, Him We Proclaim [Lo proclamamos a Él], pp. 276-277.
[105] Block, «Daniel Block on Christ-Centered Hermeneutics» [Daniel Block, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], p. 7.
[106] Ibid.
[107] Clowney, El misterio revelado, pp. 87-100; Murray, «David Murray on Christ-Centered Hermeneutics» [David Murray, acerca de la hermenéutica cristocéntrica], p. 11.
[108] Tremper Longman, «The Messiah: Explorations in the Law and Writings» [El Mesías: Exploraciones en la Ley y los Escritos], en The Messiah in the Old and New Testaments [El Mesías en el Antiguo y Nuevo Testamento, ed. por Stanley E. Porter, pp. 13-34 (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), pp. 16-23.
[109] Véanse James M. Hamilton, God’s Glory in Salvation Through Judgment [La gloria de Dios en la salvación a través del juicio] (Wheaton, IL: Crossway, 2010); Walter C. Kaiser, The Messiah in the Old Testament [El Mesías en el Antiguo Testamento], SOTBT (Grand Rapids: Zondervan, 1995); Philip E. Satterthwaite, «David in the Books of Samuel» [David en los Libros de Samuel], en The Lord’s Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts [El Ungido del Señor: Una interpretación de los textos mesiánicos del Antiguo Testamento], ed. por Philip E. Satterthwaite, pp. 41-65 (Grand Rapids: Baker Books, 1995).
[110] Paul R. House, «Examining the Narratives of Old Testament Narrative: An Exploration in Biblical Theology» [Examinando las narrativas de la narrativa del Antiguo Testamento: Una exploración en teología Bíblica], WTJ 67 (2005), pp. 229-245.
[111] Kenneth L. Barker, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah [Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías], NAC 20 (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1999), pp. 60, 96.
[112] 111. Walter C. Kaiser, «Psalm 72: An Historical and Messianic Current Example of Antiochene Hermeneutical Theoria» [Salmo 72: Un ejemplo actual histórico y mesiánico de las teorías hermenéuticas de Antioquía], JETS 52 (2009), pp. 257-270; Waltke, Old Testament Theology [Teología del Antiguo Testamento], pp. 888-889.
[113] Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Theology of the He- brew Bible [Dominio y dinastía: Una teología de la Biblia hebrea], NSBT (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), pp. 71-72, 77-78, 147.
[114] Darrell L. Bock, Luke, Volume 1: 1:1–9:50 [Lucas, Volumen 1:1:1– 9:50], BECNT (Grand Rapids: Baker Books, 1994), p. 653.
[115] En estos casos, las aplicaciones posteriores de los textos no alteran el significado fundamental de la revelación previa. En realidad, los usos posteriores dependen de ese significado original con el fin de conseguir que la teología del texto se aplique a Cristo. Incluso en el ejemplo de Jonás, la afirmación de Lucas no es que Jonás sea una profecía de Cristo. En su lugar, los usos posteriores aplican la información ya establecida a Cristo. En este contexto, los ejemplos de arriba muestran cómo las conexiones no son arbitrarias, sino legítimas. No se producen porque el lector las haya observado, sino porque se explican de forma lógica en las Escrituras mismas. Como se ha declarado antes, la lógica de las conexiones se encuentra textualmente a través de la intertextualidad de las Escrituras. Cuando en ellas se usa un texto una y otra vez, se explica por qué y cómo se aplica, proporcionando la lógica por la que dicha implicación es acertada. Rastrear las conexiones de esta forma funciona bien, porque opera del mismo modo en que operan la intención del autor y la revelación progresiva.
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